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NIETZSCHE: THE WILL TO POWER (second reread)


The concept of decadence. – Waste, decay, elimination need not be condemned: they are necessary consequences of life, of the growth of life. The phenomenon of decadence is as necessary as any increase and advance of life: one is in no position to abolish it. Reason demands, on the contrary, that we do justice to it.

It is a disgrace for all socialist systematizers that they suppose there could be circumstances — social combinations — in which vice, disease, prostitution, distress would no longer grow. — But that means condemning life. — A society is not free to remain young. And even at the height of its strength it has to form refuse and waste materials. The more energetically and boldly it advances, the richer it will be in failures and deformities, the closer to decline. — Age is not abolished by means of institutions. Neither is disease. Nor vice.

(40)


Toward a critique of the big word . – I am full of suspicion and malice against what they call “ideals”: this is my pessimism, to have recognized how the “higher feelings” are a source of misfortune and man’s loss of value.

One is deceived every time one expects “progress” from an ideal; every time so far the victory of the ideal has meant a retrograde movement.

Christianity, the revolution, the abolition of slavery, equal rights, philanthropy, love of peace, justice, truth: all these big words have value only in a fight, as flags: not as realities but as showy words for something quite different (indeed, opposite!).”

(80)


Schopenhauer as throwback (state before the revolution); Pity, sensuality, art, weakness of the will, catholicism of spiritual cravings — that is good eighteenth century au fond.

Schopenhauer’s basic misunderstanding of the will (as if craving, instinct, drive were the essence of will) is typical: lowering the value of the will to the point of making a real mistake. Also hatred against willing; attempt to see something higher, indeed that which is higher and valuable, in willing no more, in “being a subject without aim and purpose” (in the “pure subject free of will”). Great symptom of the exhaustion or the weakness of the will: for the will is precisely that which treats cravings as their master and appoints to them their way and measure.

(84)


The Three Centuries

Their different sensibilities are best expressed thus:

Aristocratism: Descartes, rule of reason, testimony of the sovereignty of the will;

Feminism: Rousseau, rule of feeling, testimony of the sovereignty of the senses, mendacious;

Animalism: Schopenhauer, rule of craving, testimony of the sovereignty of animality, more honest but gloomy.

The seventeenth century is aristocratic, imposes order, looks down haughtily upon the animalic, is severe against the heart, not cozy, without sentiment, “un-German,” averse to what is burlesque and what is natural, inclined to generalizations and sovereign confronted with the past — for it believes in itself. Much beast of prey au fond, much ascetic habit to remain master. The century of strong will; also of strong passion.

The eighteenth century is dominated by woman, given to enthusiasm, full of ésprit, shallow, but with a spirit in the service of what is desirable, of the heart, libertine in the enjoyment of what is most spiritual, and undermines all authorities; intoxicated, cheerful, clear, humane, false before itself, much canaille au fond, sociable. —

The nineteenth century is more animalic and subterranean, uglier, more realistic and vulgar, and precisely for that reason “better,” “more honest,” more submissive before every kind of “reality,” truer; but weak in will, but sad and full of dark cravings, but fatalistic. Not full of awe and reverence for either “reason” or “heart”; deeply convinced of the rule of cravings (Schopenhauer spoke of “will”; but nothing is more characteristic of his philosophy than the absence of all genuine willing). Even morality reduced to one instinct (“pity”).

Auguste Comte is a continuation of the eighteenth century (domination of coeur over la tête, sensualism in the theory of knowledge, altruistic enthusiasm).

That science has become sovereign to such a degree proves how the nineteenth century has rid itself of the domination of ideals. A certain frugality of desire makes possible our scientific curiosity and severity — which is our kind of virtue. —

Romanticism is an echo of the eighteenth century; a kind of piled-high desire for its enthusiasm in the grand style (as a matter of fact, a good deal of histrionics and self-deception: one wanted to represent strong natures and grand passions).

The nineteenth century looks instinctively for theories that seem to justify its fatalistic submission to matters of fact. Already Hegel’s success against “sentimentality” and romantic idealism was due to his fatalistic way of thinking, to his faith in the greater reason on the side of the victorious, to his justification of the actual “state” (in place of “mankind,” etc.). —

Schopenhauer: we are something stupid and, at best, even something that cancels itself. Success of determinism, of the genealogical derivation of obligations that had formerly been considered absolute, the doctrine of milieu and adaptation, the reduction of will to reflexes, the denial of the will as an “efficient cause”; finally — a real rechristening: one sees so little will that the word becomes free to designate something else. Further theories: the doctrine of objectivity — “will-less” contemplation — as the only road to truth; also to beauty (– also the faith in the “genius” to justify a right to submission); mechanism, the calculable rigidity of the mechanical process; the alleged “naturalism,” elimination of the choosing, judging, interpreting subject as a principle —

Kant, with his “practical reason” and his moral fanaticism is wholly eighteenth century; still entirely outside the historical movement; without any eye for the actuality of his time, e.g., Revolution; untouched by Greek philosophy; fanciful visionary of the concept of duty; sensualist with the backdrop of the pampering of dogmatism. —

The movement back to Kant in our century is a movement back to the eighteenth century: one wants to regain a right to the old ideals and the old enthusiasm — for that reason an epistemology that “sets boundaries,” which means that it permits one to posit as one may see fit a beyond of reason. —

Hegel’s way of thinking is not far different from Goethe’s: one needs only to listen to Goethe about Spinoza. Will to deify the universe and life in order to find repose and happiness in contemplation and in getting to the bottom of things; Hegel seeks reason everywhere — before reason one may submit and acquiesce. In Goethe a kind of almost joyous and trusting fatalism that does not revolt, that does not flag, that seeks to form a totality out of himself, in the faith that only in the totality everything redeems itself and appears good and justified.

(95)


Belief in ourselves is the strongest fetter and the supreme whipping-on — and the strongest wing. Christianity should have made the innocence of man an article of faith — men would have become gods: belief was still possible in those days.

(149)


Entry into real life — one rescues one’s personal life from death by living a common life —

(194)


Insight: all evaluation is made from a definite perspective: that of the preservation of the individual, a community, a race, a state, a church, a faith, a culture. — Because we forget that valuation is always from a perspective, a single individual contains within him a vast confusion of contradictory valuations and consequently of contradictory drives. This is the expression of the diseased condition in man, in contrast to the animals in which all existing instincts answer to quite definite tasks.

This contradictory creature has in his nature, however, a great method of acquiring knowledge: he feels many pros and cons, he raises himself to justice — to comprehension beyond esteeming things good and evil.

The wisest man would be the one richest in contradictions, who has, as it were, antennae for all types of men — as well as his great moments of grand harmony — a rare accident even in us! A sort of planetary motion —

(259)


Morality of truthfulness in the herd. “You shall be knowable, express your inner nature by clear and constant signs — otherwise you are dangerous: and if you are evil, your ability to dissimulate is the worst thing for the herd. We despise the secret and unrecognizable. — Consequently you must consider yourself knowable, you may not be concealed from yourself, you may not believe that you change.” Thus: the demand for truthfulness presupposes the knowability and stability of the person. In fact, it is the object of education to create in the herd member a definite faith concerning the nature of man: it first invents this faith and then demands “truthfulness. ”

(277)


Toward a critique of the herd virtues. — Inertia operates (1) in trustfulness, since mistrust makes tension, observation, reflection necessary; — (2) in veneration, where the difference in power is great and submission necessary: so as not to fear, an attempt is made to love, esteem, and to interpret the disparity in power as disparity in value: so that the relationship no longer makes one rebellious; — (3) in the sense of truth. What is true? Where an  explanation is given which causes us the minimum of spiritual effort (moreover, lying is very exhausting) — (4) in sympathy. It is a relief to count oneself the same as others, to try to feel as
they do, to adopt a current feeling: it is something passive compared with the activity that maintains and constantly practices the individual’s right to value judgments (the latter allows of no rest); — (5) in impartiality and coolness of judgment: one shuns the exertion of affects and prefers to stay detached, “objective”; (6) in integrity: one would rather obey an existing law than create a law oneself, than command oneself and others: the fear of commanding –: better to submit than to react; — (7) in toleration: the fear of exercising rights, of judging.

(279)


I teach: the herd seeks to preserve one type and defends itself on both sides, against those who have degenerated from it (criminals, etc.) and those who tower above it. The tendency of the herd is directed toward standstill and preservation, there is nothing
creative in it.

The pleasant feelings with which the good, benevolent, just man inspires us (in contrast to the tension, fear which the great, new man arouses) are our own feelings of personal security and equality: the herd animal thus glorifies the herd nature and then it feels comfortable. This judgment of comfort masks itself with fair words — thus “morality” arises. — But observe the hatred of the herd for the truthful. —

(285)


Let one not be deceived about oneself! If one hears within oneself the moral imperative as it is understood by altruism, one belongs to the herd. If one has the opposite feeling, if one feels one’s danger and abberration lies in disinterested and selfless actions, One does not belong to the herd.

(286)


My philosophy aims at an ordering of rank: not at an individualistic morality.  The ideas of the herd should rule in the herd — but not reach out beyond it: the leaders of the herd require a fundamentally different valuation for their own actions, as do the independent, or the “beasts of prey,” etc.

(287)


Morality as an attempt to establish human pride. — The theory of “free will” is antireligious. It seeks to create the right for man to think of himself as cause of his exalted state and actions: it is a form of the growing feeling of pride.

Man feels his power, his “happiness,” as they say: there must be “will” behind this state — otherwise it would not be his. Virtue is the attempt to set the fact of willing and having-willed before every exalted and strong feeling of happiness as a necessary antecedent: — if the will to certain actions is regularly present in the consciousness, a feeling of power may be interpreted as its effect. This is merely a perspective of psychology: always based on the false presupposition that nothing belongs to us that we have not consciously willed. The entire theory of responsibility depends upon the naive psychology that the only cause is will and that one must be aware of having willed in order to believe in oneself as cause.

— Comes the countermovement: that of the moral philosophers, still subject to the same prejudice that one is responsible only for what one has willed. The value of man is posited as a moral value: consequently his morality must be a causa prima; consequently there must be a principle in man, a “free will” as causa prima.- The idea behind it is: if man is not causa prima as will, then he is irresponsible — consequently he has no business before the moral tribunal — virtue and vice would be automatic and mechanical —

In summa: so that man may respect himself he must be capable of doing evil.

(288)


Play-acting as a consequence of the morality of “free will.” — It is a step in the development of the feeling of power itself to have caused one’s own exalted states (one’s perfection) — consequently, one immediately concludes, to have willed them —

(Critique: All perfect acts are unconscious and no longer subject to will; consciousness is the expression of an imperfect and often morbid state in a person. Personal perfection as conditioned by will, as consciousness, as reasoning with dialectics, is a caricature, a kind of self-contradiction — A degree of consciousness makes perfection impossible — Form of play-acting.)

(289)


The moral hypothesis with the object of justifying God was: evil must be voluntary (merely so that the voluntariness of goodness can be believed in), and on the other hand: the object of evil and suffering is salvation.

The concept “guilt” as not extending back to the ultimate ground of existence, and the concept “punishment” as an educative benefit, consequently as the act of a good God.

Absolute dominion of moral valuation over all others: one did not doubt that God could not be evil and could not do anything harmful, i.e., by “perfection” one meant merely a moral perfection.

(290)


How false is the idea that the value of an action must depend upon that which preceded it in consciousness! — And morality has been judged according to this, even criminality —

The value of an action must be judged by its consequences say the Utilitarians –: to judge it by its origins implies an impossibility, namely that of knowing its origins.

But does one know its consequences? For five steps ahead, perhaps. Who can say what an action will stimulate, excite, provoke? As a stimulus? Perhaps as a spark to touch off an explosion? — The Utilitarians are naive — And in any case we must first know what is useful: here too they look only five steps ahead — They have no conception of the grand economy, which cannot do without evil.

One does not know the origin, one does not know the consequences: — does an action then possess any value at all?

The action itself remains: its epiphenomena in consciousness, the Yes and the No that follow its performance: does the value of an action lie in its subjective epiphenomena? ( — that would be like assessing the value of the music according to the pleasure or displeasure it gives us — it gives its composer –). Obviously value feelings accompany it, a feeling of power, compulsion, impotence; e.g., freedom, ease — put in another way: could one reduce the value of an action to physiological values: whether it is the expression of a complete or an inhibited life? — It may be that its biological value is expressed in this —

If therefore an action can be evaluated neither by its origin, nor by its consequences, nor by its epiphenomena, then its value is “x,” unknown —

(291)


On the denaturalization of morality. To separate the action from the man; to direct hatred or contempt against the “sin”; to believe there are actions that are good or bad in themselves.

Restoration of “nature”: an action in itself is perfectly devoid of value: it all depends on who performs it. One and the same “crime” can be in one case the greatest privilege, in another a stigma. In fact, it is the selfishness of the judges which interprets an action, or its performer, in relation to its utility or harmfulness to themselves ( — or in relation to its similarity or unlikeness to them).

(292)


The concept “reprehensible action” presents us with difficulties. Nothing that happened at all can be reprehensible in itself: for one should not want to eliminate it: for everything is so bound up with everything else, that to want to exclude something means to exclude everything. A reprehensible action means: a reprehended world —

And then further: in a reprehended world reprehending would also be reprehensible — And the consequence of a way of thinking that reprehended everything would be a way of living that affirmed every thing — If becoming is a great ring, then everything is equally valuable, eternal, necessary. — In all correlations of Yes and No, of preference and rejection, love and hate, all that is expressed is a perspective, an interest of certain types of life: in itself, everything that is says Yes.

(293)


Critique of subjective value feelings. — The conscience. For merely one concluded: the conscience reprehends this action; consequently this action is reprehensible. In fact, the, conscience reprehends an action because it has been reprehended for a long time. It merely repeats: it creates no values. That which in the past decided to reprehend certain actions was not conscience: but the insight into (or the prejudice against) their consequences —

The assent of the conscience, the pleasant feeling of “at peace with oneself,” is of the same order as the pleasure of an artist in his work-it proves nothing at all —

Self-contentment is as little a standard for that to which it relates as its absence is an argument against the value of a thing. We do not know nearly enough to be able to measure the value of our actions: in addition, it is impossible for us to be objective about them: even when we reprehend an action, we are not judges but interested parties —

If noble agitation accompanies an action, this proves nothing about its value: an artist can go through the highest possible pathos of passion and bring forth something wretched. One should say rather that these agitations are a means of seduction: they lure our eyes, our strength away from criticism, from caution, from suspicion, so that we perpetrate a stupidity — they make us stupid —

(294)


We are the heirs of the conscience-vivisection and self-crucifixion of two millennia: in these we have had longest practice, in these lies our mastery perhaps, certainly our subtlety; we have conjoined the natural inclinations and a bad conscience.

A reverse attempt would be possible: to conjoin the unnatural inclinations, I mean the inclination for the beyond, for things contrary to sense, reason, nature, in short all previous ideals, which were all world-slandering ideals, with a bad conscience.

(295)


Man a little, eccentric species of animal, which — fortunately — has its day; all on earth a mere moment, an incident, an exception without consequences, something of no importance to the general character of the earth; the earth itself, like every star, a hiatus between two nothingnesses, an event without plan, reason, will, self-consciousness, the worst kind of necessity, stupid necessity — Something in us rebels against this view; the serpent vanity says to us: “all that must be false, for it arouses indignation — Could all that not be merely appearance? And man, in spite of all, as Kant says-”

(303)


One cannot have too much respect for man when one sees how well he understands how to fight his way through, to endure, to turn circumstances to his Own use, to overthrow his adversaries; but when one looks at his desires he appears the absurdest of animals —

It is as if he required a playground of cowardice, laziness, weakness, lusciousness, submissiveness for the recreation of his strong and manly virtues: observe human desiderata, his “ideals.” Desiring man recovers from the eternally valuable in him, from his deeds: he employs nothingness, the absurd, the valueless, the childish for his recovery. The spiritual poverty and lack of inventiveness of this inventive and resourceful animal are terrible. The “ideal” is, as it were, the penalty man pays for the tremendous expenditure he has to meet in all actual and pressing tasks. When reality ceases, dream, weariness, weakness come along: “the ideal” is simply a form of dream, weariness, weakness —

The strongest and the most powerless natures become equal when this condition overtakes them: they deify the cessation of work, of war, of passion, of tension, of oppositions, of “reality” in summa –– the struggle for knowledge, the exertion of knowledge.

“Innocence”: that is their name for the ideal state of stupefaction; “blessedness”: the ideal state of sloth; “love”: the ideal state of the herd animal that no longer wants to have enemies. Therewith one has raised everything that debases and lowers man to an ideal.

(335)


The very obscure and arbitrary idea that mankind has a single task to perform, that it is moving as a whole toward some goal, is still very young. Perhaps we shall be rid of it again before it becomes a “fixed idea” —

This mankind is not a whole: it is an inextricable multiplicity of ascending and descending life-processes — it does not have a youth followed by maturity and finally by old age; the strata are twisted and entwined together — and in a few millennia there may still be even younger types of man than we can show today. Decadence, on the other hand, belongs to all epochs of mankind: refuse and decaying matter are found everywhere; it is one of life’s processes to exclude the forms of decline and decay.

*

When Christian prejudice was a power, this question did not exist: meaning lay in the salvation of the individual soul; whether mankind could endure for a long or a short time did not come into consideration. The best Christians desired that it should end as soon as possible — concerning that which was needful to the individual there was no doubt —

The task of every present individual was the same as for a future individual in any kind of future: value, meaning, domain of values were fixed, unconditional, eternal, one with God — That which deviated from this eternal type was sinful, devilish, condemned —

For each soul, the gravitational center of valuation was placed within itself: salvation or damnation! The salvation of the immortal soul! Extremest form of personalization — For every soul there was only one perfecting; only one ideal; only one way to redemption — Extremest form of equality of rights, tied to an optical magnification of one’s own importance to the point of insanity — Nothing but insanely important souls, revolving about themselves with a frightful fear —

*

No man believes now in this absurd self-inflation: and we have sifted our wisdom through a sieve of contempt. Nevertheless, the optical habit of seeking the value of man in his approach to an ideal man remains undisturbed: fundamentally, one upholds the perspective of personalization as well as equality of rights before the ideal. In summa: one believes one knows what the ultimate desideratum is with regard to the ideal man —

This belief, however, is only the consequence of a dreadful deterioration through the Christian ideal: as one at once discovers with every careful examination of the “ideal type.” One believes one knows, first that an approach to one type is desirable; secondly, that one knows what this type is like; thirdly, that every deviation from this type is a regression, an inhibition, a loss of force and power in man —

To dream of conditions in which this perfect man will be in the vast majority: even our socialists, even the Utilitarians have not gone farther than this. —

In this way a goal seems to have entered the development of mankind: at any rate, the belief in progress towards the ideal is the only form in which a goal in history is thought of today. In summa: one has transferred the arrival of the “kingdom of God” into the future, on earth, in human form — but fundamentally one has held fast to the belief in the old ideal —

(339)


The origin of the ideal. Investigation of the soil in which it grows.

a. Proceeding from the “aesthetic” states, in which the world is seen fuller, rounder and more perfect –: the pagan ideal: self affirmation predominates (one bestows –). The highest type: the classical ideal — as the expression of the well-constitutedness of all the chief instincts. Therein the highest style: the grand style. Expression of the “will to power” itself. The instinct that is most feared dares to acknowledge itself.

b. Proceeding from states in which the world is seen emptier, paler, more diluted, in which “spiritualization” and nonsensuality assume the rank of perfection, in which the brutal, the animalic-direct, the proximate are most avoided (– one removes, one chooses-): the “sage,” the “angel,” priestly = virginal = ignorant, physiological characteristics of idealists of this sort –: the anemic ideal. Under certain circumstances it can be the ideal of those who represent the first ideal, the pagan (thus Goethe sees his “saint” in Spinoza).

c. Proceeding from slates in which we find the world more absurd, worse, poorer, more deceptive than we suppose or desire can be consistent with embodying the ideal (– one negates, one destroys –): the projection of the ideal into the antinatural, anti-actual, illogical; the state of him who thus judges (– the “impoverishment” of the world as consequence of suffering: one takes, one no longer gives –): the antinatural ideal.

(The Christian ideal is an intermediate form between the second and third, now with the former, now with the latter predominating.)

The three ideals: a. either a strengthening of life (– pagan) or b. a dilution of life (anemic) or c. a denial of life (– antinatural). The state of “deification” is felt: in the greatest abundance — in the most fastidious selectivity — in contempt for and destruction of life.

(341)


Not to know oneself: prudence of the idealist. The idealist: a creature that has good reasons to be in the dark about itself and is prudent enough to be in the dark about these reasons too.

(344)


Tendency of moral development. — Everyone desires that no doctrine or valuation of things should come into favor but that through which he himself prospers. The basic tendency of the weak and mediocre of all ages is, consequently, to weaken and pull down the stronger: chief means, the moral judgment. The attitude of the stronger toward the weaker is branded; the higher states of the stronger acquire an evil name.

The struggle of the many against the few, the commonplace against the rare, the weak against the strong — one of the subtlest interruptions of this struggle occurs when the choice, subtle, more fastidious present themselves as the weak and repudiate the coarser means of power —

(345)


1. The pretended pure drive after knowledge in all philosophers is dictated by their moral “truths” — is only apparently independent-

2. The “moral truths,” “thus one ought to act,” are merely forms of consciousness of a tired instinct “thus and thus one does act among us.” The “ideal” is supposed to restore and strengthen an instinct; it flatters man to be obedient where he is only an automaton.

(346)


Morality as a means of seduction. — “Nature is good, for a wise and good God is its cause. Who, then, is responsible for the ‘corruption of mankind’? Its tyrants and seducers, the ruling orders — they must be destroyed” –: Rousseau‘s logic (compare Pascal‘s logic, which lays the responsibility on original sin).

Compare the related logic of Luther. In both cases a pretext is sought to introduce an insatiable thirst for revenge as a moral-religious duty. Hatred for the ruling order seeks to sanctify itself (the “sinfulness of Israel”: foundation of the power of the priest).

Compare the related logic of Paul. It is always God’s cause in which these reactions come forth, the cause of right, of humanity, etc. In the case of Christ, the rejoicing of the people appears as the cause of his execution; an anti-priestly movement from the first. Even in the case of the anti-Semites it is still the same artifice: to visit condemnatory judgments upon one’s opponent and to reserve to oneself the role of retributive justice.

(347)


Course of the struggle: the fighter tries to transform his opponent into his antithesis –– in imagination naturally. He tries to have faith in himself to such a degree that he may have courage for the “good cause” (as if he were the good cause); as if his opponent were attacking reason, taste, virtue —

The belief he needs as the strongest means of defense and attack is a belief in himself, which, however, knows how to misunderstand itself as belief in God: —  never to imagine the advantages and utility of victory, but always victory for the sake of victory, as “the victory of God” –. Every little community (even an individual) that finds itself involved in struggle tries to convince itself: “We have good taste, good judgment, and virtue on our side.” — The struggle compels to such an exaggeration of self-esteem —

(348)


The “good man.” Or: the hemiplegia” of virtue. — For every strong and natural species of man, love and hate, gratitude and revenge, good nature and anger, affirmative acts and negative acts, belong together. One is good on condition one also knows how to be evil; one is evil because otherwise one would not understand how to be good. Whence, then, comes the sickness and ideological unnaturalness that rejects this doubleness — that teaches that it is a higher thing to be efficient on only one side? Whence comes the hemiplegia of virtue, the invention of the good man? —

The demand is that man should castrate himself of those instincts with which he can be an enemy, can cause harm, can be angry, can demand revenge —

This unnaturalness corresponds, then, to that dualistic conception of a merely good and a merely evil creature (God, spirit, man); in the former are summarized all the positive, in the latter all the negative forces, intentions, states. —

Such a manner of valuing believes itself to be “idealistic”; it does not doubt that, in the conception of “the good,” it has posited a supreme desideratum. At its peak, it imagines a state in which all that is evil is annulled and in which only good creatures actually remain. It does not even consider it settled that this antithesis of good and evil is conditional on the existence of both; on the contrary, the latter should vanish and the former remain, the one has a right to exist, the other ought not to be there at all —

What is it really that desires this? —

Much labor has been expended in all ages, and especially in the Christian ages, to reduce mankind to this half-sided efficiency, to the “good”: even today there is no lack of those deformed and weakened by the church for whom this object coincides with “humanization” in general, or with the “will of God,” or with “salvation of the soul.” The essential demand here is that mankind should do nothing evil, that it should under no circumstances do harm or desire to do harm. The way to achieve this is: the castration of all possibility of enmity, the unhinging of all the instincts of ressentiment, “peace of soul” as a chronic disease.

This mode of thought, with which a definite type of man is bred, starts from an absurd presupposition: it takes good and evil for realities that contradict one another (not as complementary value concepts, which would be the truth), it advises taking the side of the good, it desires that the good should renounce and oppose the evil down to its ultimate roots — it therewith actually denies life, which has in all its instincts both Yes and No. Not that it grasps this: it dreams, on the contrary, that it is getting back to wholeness, to unity, to strength of life: it thinks it will be a state of redemption when the inner anarchy, the unrest between those opposing value drives, is at last put an end to. — Perhaps there has never before been a more dangerous ideology, a greater mischief in psychologicis, than this will to good: one has reared the most repellent type, the unfree man, the bigot; one has taught that only as a bigot is one on the right path to godhood, only the bigot’s way is God’s way.

And even here, life is still in the right — life, which does not know how to separate Yes from No — : what good is it to hold with all one’s strength that war is evil, not to do harm, not to desire to negate! one wages war nonetheless! one cannot do otherwise! The good man who has renounced evil, afflicted, as seems to him desirable, with that hemiplegia of virtue, in no way ceases to wage war, have enemies, say No and act No. The Christian, for example, hates “sin”! Precisely because of his faith in a moral antithesis of good and evil the world has become for him overfull of things that must be hated and eternally combated. “The good man” sees himself as if surrounded by evil, and under the continual onslaught of evil his eye grows keener, he discovers evil in all his dreams and desires; and so he ends, quite reasonably, by considering nature evil, mankind corrupt, goodness an act of grace (that is, as impossible for man). In summa: he denies life, he grasps that when good is the supreme value it condemns life —

Therewith he ought to consider his ideology of good and evil as refuted. But one cannot refute an illness. And so he conceives another life! —

(351)


Toward a critique of the good man. — Integrity, dignity, sense of duty, justice, humanity, honesty, straightness, good conscience — are certain qualities really affirmed and approved for their own sake with these well-sounding words? or is it a case of qualities and states, in themselves of no particular value, being moved into a certain light in which they acquire value? Does the value of these qualities reside in them or in the use and advantage to which they lead (appear to lead, are expected to lead)?

Naturally, I do not mean by this an antithesis between ego and alter in the judgment: the question is whether these qualities are supposed to have value on account of their consequences, either for the bearer of these qualities or for the environment, for society, for “humanity”: or whether they have value in themselves —

In other words: is it utility that bids one condemn, combat, deny the opposite qualities (– untrustworthiness, falseness, perversity, lack of self-confidence, inhumanity –)? Is the essence of such qualities condemned, or only their consequences? — In other words: would it be desirable that men with these latter qualities should not exist? — In any event, that is what is believed — But here lies the error, the short-sightedness, the narrow-mindedness of nook egoism.
Otherwise expressed: would it be desirable to create conditions in which all the advantage would be with the righteous-so that the opposite natures and instincts would be discouraged and slowly die out?

This is at bottom a question of taste and of aesthetics: would it be desirable that the “most respectable,” i.e., most tedious, species of man should survive? the square, the virtuous, the worthies, the good people, the straight, the “oxen”?

If one imagines the tremendous abundance of the “others” gone, then even the righteous no longer has a right to existence: be is no longer necessary — and here one grasps that it is only coarse utility that has brought such an insufferable virtue into honor.

Perhaps desirability lies on precisely the other side: to create conditions in which the “righteous man” is reduced to the modest position of a “useful tool” — as the “ideal herd animal,” at best herdsman: in short, conditions in which he no longer stands among the higher orders which require other qualities.

(353)


The actions of a higher man are indescribably complex in their motivation: any such word as “pity” says nothing whatever. The most essential thing is the feeling “Who am I? who is the other in relation to me?” — Value judgments are continually at work.

(365)


The “subject” is only a fiction: the ego of which one speaks when one censures egoism does not exist at all.

(370)


The “ego” — which is not one with the central government of our nature! — is, indeed, only a conceptual synthesis — thus there are no actions prompted byegoism.”

(371)


Origin of moral values. –– Egoism is of as much value as the physiological value of him who possesses it.

Every individual consists of the whole course of evolution (and not, as morality imagines, only of something that begins at birth). If he represents the ascending course of mankind, then his value is in fact extraordinary; and extreme care may be taken over the preservation and promotion of his development. (It is concern for the future promised him that gives the well-constituted individual such an extraordinary right to egoism.) If he represents the descending course, decay, chronic sickening, then he has little value: and the first demand of fairness is for him to take as little space, force, and sunshine as possible away from the well-constituted. In this case, it is the task of society to suppress egoism (– which sometimes expresses itself in absurd, morbid and rebellious ways), whether it be a question of individuals or of whole decaying and atrophying classes of people. A doctrine and religion of “love,” of suppression of self-affirmation, of patience, endurance, helpfulness, of cooperation in word and deed, can be of the highest value within such classes, even from the point of view of the rulers: for it suppresses feelings of rivalry, of ressentiment, of envy –the all too natural feelings of the underprivileged — it even deifies a life of slavery, subjection, poverty, sickness, and inferiority for them under the ideal of humility and obedience. This explains why the ruling classes (or races) and individuals have at all times upheld the cult of selflessness, the gospel of the lowly, the “God on the cross.”

The preponderance of an altruistic mode of valuation is the consequence of an instinct that one is ill-constituted. The value judgment here is at bottom: “I am not worth much”: a merely physiological value judgment; even more clearly: the feeling of impotence, the absence of the great affirmative feelings of power (in muscles, nerves, ganglia). This value judgment is translated into a moral or a religious judgment, according to the culture of this class (– the predominance of religious and moral judgments is always a sign of a lower culture –): it seeks to establish itself by relating to spheres in which it recognizes the concept “value” in general. The interpretation by means of which the Christian sinner believes he understands himself is an attempt to justify his lack of power and self-confidence: he would rather consider himself guilty than feel bad for no reason: it is a symptom of decay to require interpretations of this sort at all.

In other cases, the underprivileged man seeks the reason not in his “guilt” (as the Christian does), but in society: the socialist, the anarchist, the nihilist — in as much as they find their existence something of which someone must be guilty, they are still the closest relations of the Christian, who also believes he can better endure his sense of sickness and ill-constitutedness by finding someone whom he can make responsible for it. The instinct of revenge and ressentiment appears here in both cases as a means of enduring, as the instinct of self-preservation: just as is the preference for altruistic theory and practice.

Hatred of egoism, whether it be one’s own (as with Christians) or another’s (as with socialists), is thus revealed as a value judgment under the predominating influence of revenge; on the other hand, as an act of prudence for the self-preservation of the suffering by an enhancement of their feelings of cooperation and solidarity —

Finally, even that release of ressentiment in the judging, rejecting, punishing of egoism (one’s own or another’s) is also, as already indicated, an instinct of self-preservation on the part of the underprivileged. In summa: the cult of altruism is a specific form of egoism that regularly appears under certain physiological conditions.

When the socialist with a line indignation demands “justice,” “right,” “equal rights,” he is merely acting under the impress of his inadequate culture that cannot explain why he is suffering: on the other hand, he enjoys himself; if he felt better he would refrain from crying out: he would then find pleasure in other things. The same applies to the Christian: he condemns, disparages, curses the “world” — himself not excluded. But that is no reason for taking his clamor seriously. In both cases we are in the presence of invalids who feel better for crying out, for whom defamation is a relief.

(373)


“Thou shalt not lie”: one demands truthfulness. But acknowledgement of the factual (refusal to let oneself be lied to) has been greatest precisely among liars: they have recognized that just this popular “truthfulness” is not a fact. What is said is always too much or too little: the demand that one should denude oneself with every word one says is a piece of naivete.

One says what one thinks, one is “truthful,” only under certain conditions: namely, that one is understood (inter pares) , and understood with good will (once again inter pares). One conceals oneself in presence of the unfamiliar: and he who wants to attain something says what he would like to have thought of him, but not what he thinks. (“The powerful always lie.”)

(378)


Schopenhauer interpreted high intellectuality as liberation from the will; he did not want to see the freedom from moral prejudice which is part of the emancipation of the great spirit, the typical immorality of the genius; he artfully posited the only thing he held in honor, the moral value of “depersonalization,” as the condition of spiritual activity, of “objective” viewing. “Truth,” even in art, appears after the withdrawal of the will —

I see a fundamentally different valuation cutting across all the moral idiosyncrasies: I know nothing of such an absurd distinction between “genius” and the moral and immoral world of the will. The moral man is a lower species than the immoral, a weaker species; indeed — he is a type in regard to morality, but not a type in himself; a copy, a good copy at best — the measure of his value lies outside him. I assess a man by the quantum of power and abundance of his will: not by its enfeeblement and extinction; I regard a philosophy which teaches denial of the will as a teaching of defamation and slander- I assess the power of a will by how much resistance, pain, torture it endures and knows how to turn to its advantage; I do not account the evil and painful character of existence a reproach to it, but hope rather that it will one day be more evil and painful than hitherto

The high point of the spirit imagined by Schopenhauer was to attain to the recognition that there is no meaning in anything, in short, to recognize what the good man already instinctively does –– He denies the possibility of a higher kind of intellect — he took his insight for a non plus ultra. Here spirituality is placed much lower than goodness; its highest value (e.g., as art) would be to urge and prepare moral conversion: absolute domination of moral values. —

Beside Schopenhauer I would characterize Kant: nothing Greek, absolutely antihistorical (his passage on the French Revolution) and a moral fanatic (Goethe’s passage on radical evil). Saintliness was in the background in his case, too.

I need a critique of the saint

Hegel’s value. “Passion.” —

Shopkeeper’s philosophy of Mr. Spencer; complete absence of an ideal, except that of the mediocre man. Fundamental instinctive principle of all philosophers and historians and psychologists: everything of value in man, art, history, science, religion, technology must be proved to be of moral value, morally conditioned, in aim, means and outcome. Everything understood in the light of the supreme value: e.g., Rousseau’s question concerning civilization: “Does man become better through it?” — an amusing question, since the reverse is obvious and is precisely that which speaks in favor of civilization.

(382)


Overcoming of the affects? — No, if what is implied is their weakening and extirpation. But putting them into service: which may also mean subjecting them to a protracted tyranny (not only as an individual, but as a community, race, etc.). At last they are confidently granted freedom again: they love us as good servants and go Voluntarily wherever our best interests lie.

(384)


There are very naive peoples and men who believe that continual fine weather is something desirable: even today they believe, in rebus moralibus, that the “good man,” and nothing but the “good man,” is something desirable — and that the course of human evolution is directed toward the survival of the “good man” only (and that one must bend all one’s efforts in that direction –). This is in the highest degree an uneconomic thought and, as stated, the acme of naivete, nothing but the expression of the pleasing effect produced by the “good man” (–he arouses no fear, he permits one to relax, he gives what one is able to take) .

From a superior viewpoint one desires the contrary: the ever-increasing dominion of evil, the growing emancipation of man from the narrow and fear-ridden bonds of morality, the increase of force, in order to press the mightiest natural powers — the affects — into service.

(386)


The whole conception of an order of rank among the passions: as if the right and normal thing were for one to be guided by reason — with the passions as abnormal, dangerous, semi-animal, and, moreover, so far as their aim is concerned, nothing other than desires for pleasure —

Passion is degraded (1) as if it were only in unseemly cases, and not necessarily and always, the motive force; (2) in as much as it has for its object something of no great value, amusement —

The misunderstanding of passion and reason, as if the latter were an independent entity and not rather a system of relations between various passions and desires; and as if every passion did not possess its quantum of reason —

(387)


How, under the impress of the ascetic morality of depersonalization, it was precisely the affects of love, goodness, pity, even those of justice, magnanimity, heroism, that were necessarily misunderstood:

It is richness in personality, abundance in oneself, overflowing and bestowing, instinctive good health and affirmation of oneself, that produce great sacrifice and great love: it is strong and godlike selfhood from which these affects grow, just as surely as do the desire to become master, encroachment, the inner certainty of having a right to everything. What according to common ideas are opposite dispositions are rather one disposition; and if one is not firm and brave within oneself, one has nothing to bestow and cannot stretch out one’s hand to protect and support —

How was one able so to transform these instincts that man thought valuable that which was directed against his self? when he sacrificed his self to another self. Oh the psychological wretchedness and mendaciousness that has hitherto laid down the law in the church and in church-infected philosophy!

If man is sinful through and through, then he ought only to hate himself. Fundamentally, he would have to treat his fellow men on the same basis as he treats himself; charity needs to be justified — its .justification lies in the fact that God has commanded it. — It follows from this, that all the natural instincts of man (the instinct of love, etc.) appear to be forbidden in themselves and only after they have been denied are they restored to their rights on the basis of obedience to God — Pascal, the admirable logician of Christianity, went so far! consider his relations to his sister. “Not to make oneself love” seemed Christian to him.

(388)


Let us consider the cost of such a moral canon (“an ideal”). (Its enemies are — well? The “egoists.”)

The melancholic astuteness in self-disparagement in Europe (Pascal, La Rochefoucauld) — the inner enfeeblement, discouragement, self-vexation of the non-herd animals —

the perpetual emphasizing of the qualities of mediocrity as the most valuable (modesty in rank and file, the tool-like nature)

the bad conscience associated with all that is self-glorifying and original;

therefore displeasure; therefore the world of the more strongly constituted made gloomy!

herd-consciousness transferred to philosophy and religion; also its timorousness.

Let us leave aside the psychological impossibility of a purely selfless action!

(389)


My final proposition is: that the actual man represents a much higher value than the “desirable” man of any ideal hitherto; that all “desiderata” with reference to man have been absurd and dangerous excesses through which a single type of man tried to establish his conditions of preservation and growth as a law for all mankind; that every “desideratum” of this kind ever brought into a position of dominance has reduced the value of man, his strength, his certainty of the future; that the nook-intellectuality and poverty of spirit of man is most apparent, even today, when he desires; that man’s ability to posit values has hitherto been too little developed for him to be just, not merely to the “desirable” values, but to the real values of man; that the ideal has hitherto been the actual force for disparaging the world and man, the poisonous vapor over reality, the great seduction to nothingness

(390)


Thought about the most universal subjects is always behind the times: the ultimate “desiderata” for mankind, for example, have never really been grasped as a problem by philosophers. They all naively postulate the “improvement” of man as if an intuition answered for us the question why we ought to “improve.” To what extent is it desirable that man should become more virtuous? or cleverer? or happier? Provided we do not already know the “wherefore” of mankind, such an outlook has no meaning; and if one desires one of these things, who knows, perhaps one is precluded from desiring the others. Is an increase in virtuousness compatible with an increase in cleverness and insight? Dubito; only too often I shall have occasion to show the reverse. Has virtuousness as a goal not hitherto been in the most rigorous sense incompatible with being happy? does it not, on the contrary, require misfortune, self-denial and self-mistreatment as a necessary means? And if the deepest insight were the goal, would one not then have to renounce the increase of happiness? and choose danger, adventure, mistrust, seduction as the road to insight? And if one desires happiness, well, perhaps one has to become one of the “poor in spirit.”

(393)


These are the demands I make upon you — however ill they may sound to you: that you should undertake a critique of the moral evaluations themselves. That you should call a halt to the moral impulse, which here demands submission and not a critique, with the question: “why submission?” That you should regard this demand for a “wherefore?”, for a critique of morality, as precisely your present form of morality, as the sublimest form of morality, which does honor to you and to your age. That our honesty, our will not to deceive ourselves, must prove itself: why not? — Before what tribunal? The will not to let oneself be deceived is of different origin: a caution against being overpowered, exploited — one of life’s instincts of self-defense.”

(399)


The Values That Have Been on Top Hitherto

Morality as the supreme value, in all phases of philosophy (even among the skeptics). Result: this world is good for nothing, there must be a “real world.”

What really determines the supreme value here? What is morality really? The instinct of decadence; it is the exhausted and disinherited who in this way take their revenge and play the master —

Historical proof: the philosophers always decadents, always in the service of the nihilistic religions.

The instinct of decadence which appears as will to power. Introduction of its system of means: absolute immorality of means.

General insight: supreme values hitherto are a special case of the will to power; morality itself is a special case of immorality .

*

Why the Opposing Values Always Succumbed

1. How was this really possible? Question: why did life, physiological well-constitutedness everywhere succumb? Why was there no affirmative philosophy, no affirmative religion? —

The historical signs of such movements: the pagan religion. Dionysus versus the “Crucified.” The Renaissance. Art.

2. The strong and the weak: the healthy and the sick; the exception and the rule. There is no doubt who is the stronger- General aspect of history: Is man therefore an exception in the history of life? — Objection to Darwinism. The means the weak employ to keep themselves on top have become instincts, “humanity,” “institutions” —

3. Proof of this dominion in our political instincts, in our social value judgments, in our arts, in our science .

*

The declining instincts have become master over the ascending instincts- The will to nothingness has become master over the will to life!

— Is this true? is there perhaps not a stronger guarantee of life in this victory of the weak and mediocre? — is it perhaps only a means in the total movement of life, a slackening of tempo? a self-defense against something even worse?

–Suppose the strong had become master in everything, and even in moral valuation: let us draw the consequences of how they would think about sickness, suffering, sacrifice! Self-contempt on the part of the weak would be the result; they would try to disappear and extinguish themselves. And would this be desirable? — and would we really want a world in which the influence of the weak, their subtlety, consideration, spirituality, pliancy was lacking? —

*

We have seen two “wills to power” in conflict (in this special case: we had a principle, that of considering right those who hitherto succumbed, and wrong those who hitherto prevailed): we have recognized the “real world” as a “false world” and morality as a form of immorality. We do not say: “The stronger is wrong.”

We have grasped what it was that determined supreme value and why it became master over the opposing valuation-: it was stronger numerically.

Now let us purify the opposite valuation of the infection and half-measures of the degeneration characteristic of the form in which it is known to us.

Restoration of nature: moraline-free.

(401)


The significance of German philosophy (Hegel): to evolve a pantheism through which evil, error, and suffering are not felt as arguments against divinity. This grandiose project has been misused by the existing powers (state, etc.), as if it sanctioned the rationality of whoever happened to be ruling.

Schopenhauer, on the other hand, appears as a stubborn morality-man who, in order to justify his moral valuation, finally becomes a world-denier. Finally a “mystic.”

I myself have attempted an aesthetic justification: how is the ugliness of the world possible? — I took the will to beauty, to persist in like forms, for a temporary means of preservation and recuperation: fundamentally, however, the eternally-creative appeared to me to be, as the eternal compulsion to destroy, associated with pain. The ugly is the form things assume when we view them with the will to implant a meaning, a new meaning, into what has become meaningless: the accumulated force which compels the creator to consider all that has been created hitherto as unacceptable, ill-constituted, worthy of being denied, ugly! —

(416)


My first solution: Dionysian wisdom. Joy in the destruction of the most noble and at the sight of its progressive ruin: in reality joy in what is coming and lies in the future, which triumphs over existing things, however good. Dionysian: temporary identification with the principle of life (including the voluptuousness of the martyr) .

My innovations. — Further development of pessimism: intellectual pessimism; critique of morality, disintegration of the last consolation. Knowledge of the signs of decay: veils with illusion every firm action; culture isolates, is unjust and therefore strong.

1. My endeavor to oppose decay and increasing weakness of personality. I sought a new center.

2. Impossibility of this endeavor recognized.

3. Thereupon I advanced further down the road of disintegration — where I found new sources of strength for individuals. We have to be destroyers! — I perceived that the state of disintegration, in which individual natures can perfect themselves as never before — is an image and isolated example of existence in general. To the paralyzing sense of general disintegration and incompleteness I opposed the eternal recurrence.

(417)


One seeks a picture of the world in that philosophy in which we feel freest; i.e., in which our most powerful drive feels free to function. This will also be the case with me!

(418)


German philosophy as a whole — Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer, to name the greatest — is the most fundamental form of romanticism and homesickness there has ever been: the longing for the best that ever existed. One is no longer at home anywhere; at last one longs back for that place in which alone one can be at home, because it is the only place in which one would want to be at home: the Greek world! But it is in precisely that direction that all bridges are broken — except the rainbow-bridges of concepts! And these lead everywhere, into all the homes and “fatherlands” that existed for Greek souls! To be sure, one must be very subtle, very light, very thin to step across these bridges! But what happiness there is already in this will to spirituality, to ghostliness almost! How far it takes one from “pressure and stress,” from the mechanistic awkwardness of the natural sciences, from the market hubbub of “modern ideas”! One wants to go back, through the Church Fathers to the Greeks, from the north to the south, from the formulas to the Forms; one still relishes the exit from antiquity, Christianity, as an entrance to it, as in itself a goodly piece of the old world, as a glittering mosaic of ancient concepts and ancient value judgments. Arabesques, flourishes, rococo of scholastic abstractions — still better, that is to say subtler and thinner, than the peasant and mob reality of the European north, still a protest of higher spirituality against the peasants’ war and mob rebellion that has become master of spiritual taste in northern Europe and has found its leader in the great “unspiritual man,” Luther: in this respect, German philosophy is a piece of counter-Reformation, even of Renaissance, at least will to Renaissance, will to go on with the discovery of antiquity, the digging up of ancient philosophy, above all of the pre-Socratics — the most deeply buried of all Greek temples! A few centuries hence, perhaps, one will judge that all German philosophy derives its real dignity from being a gradual reclamation of the soil of antiquity, and that all claims to “originality” must sound petty and ludicrous in relation to that higher claim of the Germans to have joined anew the bond that seemed to be broken, the bond with the Greeks, the hitherto highest type of man. Today we are again getting close to all those fundamental forms of world interpretation devised by the Greek spirit through Anaximander, Heraclitus, Parmenides, Empedocles, Democritus, and Anaxagoras — we are growing more Greek by the day; at first, as is only fair, in concepts and evaluations, as Hellenizing ghosts, as it were: but one day, let us hope, also in our bodies! Herein lies (and has always lain) my hope for the German character!

(419)


Theory and practice. — Fateful distinction, as if there were an actual drive for knowledge that, without regard to questions of usefulness and harm, went blindly for the truth; and then, separate from this, the whole world of practical interests —

I tried to show, on the other hand, what instincts have been active behind all these pure theoreticians — how they have all, under the spell of their instincts, gone fatalistically for something that was “truth” for them –– for them and only for them. The conflict between different systems, including that between epistemological scruples, is a conflict between quite definite instincts (forms of vitality, decline, classes, races, etc.).

The so-called drive for knowledge can be traced back to a drive to appropriate and conquer: the senses, the memory, the instincts, etc. have developed as a consequence of this drive. The quickest possible reduction of the phenomena, economy, the accumulation of the spoils of knowledge (i.e., of world appropriated and made manageable) —

Morality is such a curious science because it is in the highest degree practical: so that the position of pure knowledge, scientific integrity, is at once abandoned as soon as the claims of morality must be answered. Morality says: I need many answers — reasons, arguments; scruples can come afterward, or not at all –.

“How should one act?”- If one considers that one is dealing with a sovereignly developed type that has “acted” for countless millennia, and in which everything has become instinct, expediency, automatism, fatality, then the urgency of this moral question must actually seem ridiculous.

“How should one act?”- Morality has always been a misunderstanding: in reality, a species fated to act in this or that fashion wanted to justify itself, by dictating its norm as the universal norm —

“How should one act?” is not a cause but an effect. Morality follows, the ideal comes at the end.

— On the other hand, the appearance of moral scruples (in other words: the becoming-conscious of the values by which one acts) betrays a certain sickliness; strong ages and peoples do not reflect on their rights, on the principles on which they act, on their instincts and reasons. Becoming-conscious is a sign that real morality, i.e., instinctive certainty in actions, is going to the devil – Every time a new world of consciousness is created, the moralists are a sign of damage, impoverishment, disorganization. — The deeply instinctive are shy of logicizing duties: among them are found Pyrrhonic opponents of dialectics and of knowability in general — A virtue is refuted with a “for” —

Thesis: the appearance of moralists belongs to an age in which morality is coming to an end.

Thesis: the moralist disintegrates the moral instincts, however much he may suppose himself to be their restorer.

Thesis: that which really drives the moralist is not the moral instincts but the instincts of decadence translated into the formulas of moraIity — (he regards it as corruption when the instincts become uncertain).

Thesis: the instincts of decadence, which, through the moralists, want to become master over the instinctive morality of strong races and ages, are

1. the instincts of the weak and underprivileged;

2. the instincts of the exceptions, the solitaries, the abandoned, of the abortus‘” in what is lofty and what is petty.

3. the instincts of those habituated to suffering, who need a noble interpretation of their condition and therefore must know as little as possible about physiology.

(423)


“Objectivity” in the philosopher: moral indifference toward oneself, blindness toward good or ill consequences: lack of scruples about using dangerous means; perversity and multiplicity of character considered and exploited as an advantage.

My profound indifference toward myself: I desire no advantage from my insights and do not avoid the disadvantages that accompany them. — Here I include what might be called corruption of the character; this perspective is beside the point: I use my character, but try neither to understand nor to change it — the personal calculus of virtue has not entered my head for a moment. It seems to me that one shuts the door on know ledge as soon as one becomes interested in one’s own case — or, worse, the “salvation of one’s soul”! — One must not take one’s morality too seriously and not let oneself be deprived of a modest right to its opposite —

A sort of inherited wealth of morality is perhaps presupposed here: one senses that one can squander a lot of it and throw it out the window without really impoverishing oneself. Never to feel tempted to admire “beautiful souls”; always to know oneself their superior. To encounter the monsters of virtue with an inward mockery; deniaiser la vertu — a secret pleasure.

To revolve about oneself; no desire to become “better” or in any way “other.” Too interested not to throw the tentacles or nets of every morality out to things –.

(425)


Toward a psychology of the psychologist. Psychologists as they are possible only beginning with the nineteenth century: no longer those loafers who look a mere three or four steps ahead and are almost content to burrow inside themselves. We psychologists of the future-we have little patience with introspection: we almost take it for a sign of degeneration when an instrument tries “to know itself”: we are instruments of knowledge and would like to possess all the naivete and precision of an instrument –consequently, we must not analyze ourselves, “know” ourselves. First mark of the self-preservative instinct of the great psychologist: he never seeks himself, he has 110 eyes for himself, no interest or curiosity in himself — The great egoism of our dominating will requires that we shut our eyes to ourselves-that we must seem to be “impersonal,”desinteresse,” “objective”! –oh, how much we are the opposite of this! Just because we are to an eccentric degree psychologists.

We are no Pascals, we are not especially interested in the “salvation of the soul,” in our own happiness, in our own virtue. We have neither the time nor the curiosity to rotate about ourselves in that way. Considered more deeply, the case is different yet: we mistrust from the heart all navel gazing, because to us self-observation counts as a form of degeneration of the psychological genius, as a question mark against the instinct of the psychologist: just as surely as a painter’s eye is degenerate if it is governed by the will to see for the sake of seeing.

(426)


How far psychologists have been corrupted by the moral idiosyncrasy: — not one of the ancient philosophers had the courage for a theory of the “unfree will” (i.e., for a theory that denies morality) ; — no one had the courage to define the typical element in pleasure, every sort of pleasure (“happiness”) as the feeling of power: for to take pleasure in power was considered immoral; — no one had the courage to conceive virtue as a consequence of
immorality (of a will to pawer) in thee service of the species (or of the race or polis), for the will to power was considered immorality.

In the entire evolution of morality, truth never appears: all the conceptual elements employed are fictions; all the psychologica accepted are falsifications; all the forms of logic dragged into this realm of lies are sophistries. What distinguishes moral philosophers themselves is a complete absence of cleanliness and intellectual self-discipline: they take “beautiful feelings” for arguments: they regard their “heaving bosom” as the bellows of divinity — Moral philosophy is the scabrous period in the history of the spirit.

The first great example: in the name of morality, under the patronage or morality, an unheard-of wrong was perpetrated, in fact a piece of decadence in every respect. One cannot insist too strongly upon the fact that the great Greek philosophers represent the decadence of every kind of Greek excellence and make it contagious — “Virtue” made completely abstract was the greatest seduction to make oneself abstract: i.e., to detach oneself.

It is a very remarkable moment: the Sophists verge upon the first critique of morality, the first insight into morality: — they juxtapose the multiplicity (the geographical relativity) of the moral value judgments;-they let it be known that every morality can be dialetically justified; i.e., they divine that all attempts to give reasons for morality are necessarily sophistical — a proposition later proved on the grand scale by the ancient philosophers, from Plato onwards (down to Kant); — they postulate the first truth that a “morality-in-itself,” a “good-in-itself” do not exist, that it is a swindle to talk of “truth” in this field.

Where was intellectual integrity in those days?

The Greek culture of the Sophists had developed out of all the Greek instincts; it belongs to the culture of the Periclean age as necessarily as Plato does not: it has its predecessors in Heraclitus, in Democritus, in the scientific types of the old philosophy; it finds expression in, e.g., the high culture of Thucydides. And — it has ultimately shown itself to be right: every advance in epistemological and moral knowledge has reinstated the Sophists — Our contemporary way of thinking is to a great extent Hetaclitean, Democritean, and Protagorean: it suffices to say it is Protagorean, because Protagoras represented a synthesis of Heraclitus and
Democritus.

(Plato: a great Cagliostro — remember how Epicurus judged him; how Timon, the friend of Pyrrho, judged him– Is Plato’s integrity beyond question? — But we know at least that he wanted to have taught as absolute truth what he himself did not regard as even conditionally true: namely, the separate existence and separate immortality of “souls.”)

(428)


The Sophists are no more than realists: they formulate the values and practices common to everyone on the level of values — they possess the courage of all strong spirits to know their own immorality-

Do you suppose perchance that these little Greek free cities, which from rage and envy would have liked to devour each other, were guided by philanthropic and righteous principles? Does one reproach Thucydides for the words he. put into the mouths of the Athenian ambassadors when they negotiated with the Melians on the question of destruction or submission?

Only complete Tartufles could possibly have talked of virtue in the midst of this terrible tension — or men living apart, hermits, refugees, and emigrants from reality — people who negated in order to be able to live themselves —

The Sophists were Greeks: when Socrates and Plato took up the cause of virtue and justice, they were Jews or I know not what- Grote’s tactics in defense of the Sophists are false: he wants to raise them to the rank of men of honor and ensigns of morality — but it was their honor not to indulge in any swindle with big words and virtues —

(429)


The great rationality of all education in morality has always been that one tried to attain to the certainty of an instinct: so that neither good intentions nor good means had to enter consciousness as such. As the soldier exercises, so should man learn to act. In fact, this unconsciousness belongs to any kind of perfection: even the mathematician employs his combinations unconsciously —

What, then, is the significance of the reaction of Socrates, who recommended dialectics as the road to virtue and made mock when morality did not know how to justify itself logically? — As if this were not part of its value — without unconsciousness it is no good —

Positing proofs as the presupposition for personal excellence in virtue signified nothing less than the disintegration of Greek instincts. They are themselves types of disintegration, all these great “virtuous men” and word-spinners.

In praxi, this means that moral judgments are torn from their conditionality, in which they have grown and alone possess any meaning, from their Greek and Greek-political ground and soil, to be denaturalized under the pretense of sublimation. The great concepts “good” and “just” are severed from the presuppositions to which they belong and, as liberated “ideas,” become objects of dialectic. One looks for truth in them, one takes them for entities or signs of entities: one invents a world where they are at home, where they originate —

In summa: the mischief has already reached its climax in Plato- And then one had need to invent the abstractly perfect man as well: — good, just, wise, a dialectician — in short, the scarecrow of the ancient philosopher: a plant removed from all soil; a humanity without any particular regulating instincts; a virtue that “proves” itself with reasons. The perfectly absurd “individuum” in itself! unnaturalness of the first water —

In short, the consequence of the denaturalization of moral values was the creation of a degenerate type of man — “the good man,” “the happy man,” “the wise man,” — Socrates represents a moment of the profoundest perversity in the history of values.

(430)


Socrates. — This reversal of taste in favor of dialectics is a great question mark. What was it that really happened? Socrates, the roturier who accomplished it, achieved by means of it victory over a more noble taste, the taste of the nobility: the mob achieved victory with dialectics. Before Socrates, the dialectical manner was repudiated in good society; one believed it compromised one; youth was warned against it. Why this display of reasons? Why should one demonstrate? Against others one possessed authority. One commanded: that sufficed. Among one’s own, inter pares, one possessed tradition, also an authority: and, finally, one “understood one another”! One simply had no place for dialectic. Besides, one mistrusted such public presentation of one’s arguments. Honest things do not display their reasons in that way. There is something indecent about showing all one’s cards. What can be “demonstrated” is of little worth. —

The instinct of all party orators knows, moreover, that dialectics inspire mistrust, that they are very unconvincing. Nothing is easier to expunge than the effect of a dialectician. Dialectics can only be an emergency measure. One must experience all emergency, one must be obliged to extort one’s rights: otherwise one makes no use of dialectics. That is why the Jews were dialecticians, why Reynard the Fox was one, why Socrates was one. One has a merciless weapon in one’s hand. One can tyrannize with it. One compromises when one conquers. One leaves it to one’s victim to prove that he is not an idiot. One makes others furious and helpless, while one remains the embodiment of cool, triumphant reasonableness oneself–one deprives one’s opponent’s intelligence of potency. —

The irony of the dialectician is a form of mob revenge: the ferocity of the oppressed finds an outlet in the cold knife-thrust of the syllogism —

In Plato, as a man of overexcitable sensuality and enthusiasm, the charm of the concept had grown so strong that he involuntarily honored and deified the concept as an ideal Form. Intoxication by dialectic: as the consciousness of exercising mastery over oneself by means of it — as a tool of the will to power.

(431)


The problem of Socrates. — The two antitheses: the tragic disposition, the Socratic disposition-measured according to the law of life.

To what extent the Socratic disposition is a phenomenon of decadence: to what extent, however, a robust health and strength is still exhibited in the whole habitus, in the dialectics, efficiency, and self-discipline of the scientific man (– the health of the plebeian; his wickedness, esprit frondeur, his cunning, his canaille au fond are held in check by shrewdness; “ugly”).

Making ugly: self-mockery, dialectical dryness, shrewdness as tyrant in opposition to a “tyrant” (instinct). Everything is exaggerated, eccentric, caricature, in Socrates, a buffo with the instincts of Voltaire. He discover a new form of agon; he is the first fencing master to the leading circles of Athens; he represents nothing but the highest form of shrewdness: he calls it “virtue” (– he divined it to be deliverance: he was not shrewd from choice,
it was de rigueur); to have oneself under control, so as to go into battle with reasons and not with affects (– the cunning of Spinoza-the unravelling of the errors caused by affects) ; — to discover that one can capture anyone in whom one produces affects, to discover that affects proceed illogically; practice in self-mockery, so as to damage the feeling of rancor at its roots.

I try to understand from what partial and idiosyncratic states the Socratic problem derives: his equalization of reason=virtue=happiness. It was with this absurdity of a doctrine of identity that he fascinated: the philosophers of antiquity never again freed themselves from this fascination —

Absolute lack of objective interest: hatred for science; the idiosyncrasy of feeling oneself as a problem. Socrates’ acoustic hallucination: morbid element. When the spirit is rich and independent it most resists any preoccupation with morality. How came it that Socrates was a monomaniac in regard to morality? In emergencies, “practical” philosophy steps at once to the fore. Morality and religion as chief interests are signs of an emergency.

(432)


— Shrewdness, clarity, severity and logicality as weapons against the ferocity of the drives. These must be dangerous and threaten destruction: otherwise there would be no sense in developing shrewdness to the point of making it into a tyrant. To make a tyrant of shrewdness: — but for that the drives must be tyrants. This is the problem.- In those days it was a very timely problem. Reason became=virtue=happiness.

Solution: The Greek philosophers rest on the same fundamental facts of inner experience as Socrates: five steps from excess, from anarchy, from intemperance — all men of decadence. They need him as a physician: logic as will to power, to self-mastery, to “happiness.” The ferocity and anarchy of the instincts in the case of Socrates is a symptom of decadence. The superfetation of logic and of clarity of reason included. Both are abnormalities, both belong together.

Critique. Decadence betrays itself in this preoccupation with “happiness” (i.e., with “salvation of the soul,” i.e., to feel one’s condition as a danger). The fanaticism of its interest in “happiness” indicates the pathological nature of the hidden cause: it was a life-or-death interest. To be reasonable or perish was the alternative before which they all stood. The moralism of the Greek philosophers indicates that they felt themselves to be in danger —

(433)


Why everything resolved itself into play-acting. — The rudimentary psychology that considered only the conscious motives of men (as causes ), that took “consciousness” for an attribute of the soul, that sought a will (i.e., an intention) behind all action: it needed, first, only to answer “Happiness” to the question: What do men want? (one dared not say “Power”: that would have been immoral); — consequentIy there is in all the actions of men the
intention of attaining happiness. Secondly: if man does in fact not achieve happiness, why is it? Because he blunders in respect of the means.- What is unfailingly the means to happiness? Answer: virtue. — Why virtue? — Because it is supremely rational and because rationality makes it impossible to err in the choice of means: it is as reason that virtue is the way to happiness. Dialectic is the constant occupation of virtue, because it excludes all clouding of the intellect and all affects.

In fact, man does not want “happiness.” Pleasure is a feeling of power: if one excludes the affects, then one excludes the states that give the highest feeling of power, consequently of pleasure. The highest rationality is a cold, clear state very far from giving that feeling of happiness that intoxication of any kind brings with it —

The philosophers of antiquity combat everything that intoxicates — that impairs the absolute coldness and neutrality of the consciousness- They were consistent with their false presupposition: that consciousness is the exalted, the supreme state, the precondition of perfection — whereas the opposite is true —

To the extent that it is willed, to the extent that it is conscious, there is no perfection in action of any kind. The philosophers of antiquity were the greatest duffers in practice because they condemned themselves to be duffers in theory- In praxi, everything resolved itself into play-acting; — and whoever saw through this, e.g., Pyrrho, judged as everyone did, namely that in goodness and integrity “little people” were far superior to philosophers.

All the more profound natures of antiquity were disgusted with the philosophers of virtue: they were looked upon as quarrelsome and play actors. (Judgment on Plato: that of Epicurus, that of Pyrrho).

Result: little people are superior to them in their way of living, in patience, in goodness and mutual assistance: — approximately the claim made by Dostoevsky or Tolstoy for his muzhiks: they are more philosophical in practice, they meet the exigencies of life more courageously —

(434)


Toward a critique of the philosopher. — It is a self-deception of philosophers and moralists to imagine that they escape decadence by opposing it. That is beyond their will; and, however little they acknowledge it, one later discovers that they were among the most powerful promoters of decadence.

[Let us take],” the philosophers of Greece, e.g., Plato. He severed the instincts from the polis, from contest, from military efficiency, from art and beauty, from the mysteries, from belief in tradition and ancestors — He was the seducer of the nobility: he was himself seduced by the roturier Socrates — He negated all the presuppositions of the “noble Greek” of the old stamp, made dialectic an everyday practice, conspired with tyrants, pursued politics of the future and provided the example of the most complete severance of the instincts from the past. He is profound, passionate in everything anti-Hellenic —

These great philosophers represent one after the other the typical forms of decadence: the moral-religious idiosyncrasy, anarchism, nihilism (adiaphora), cynicism, obduracy, hedonism, reaction.

The question of “happiness,” of “virtue,” of “salvation of the soul” is the expression of physiological contradictoriness in these types of decline: their instincts lack a center of gravity, a purpose.

(435)


To what extent dialectic and faith in reason still rest on moral prejudices. With Plato we are, as former inhabitants of an intelligible world of the good, still in possession of a heritage from that time: divine dialectic, as proceeding from the good, leads to all things good (– therefore, as it were, “backwards” –). Even Descartes had a notion of the fact that in a fundamentally Christian-moral mode of thought, which believes in a good God as the creator of things, only God’s veracity guarantees to us the judgments of our senses. Apart from a religious sanction and guarantee of our senses and rationality — where should we derive a right to trust in existence! That thinking is a measure of actuality — that what cannot be thought, is not — is a rude non plus ultra of a moralistic trustfulness (in an essential truth-principle at the bottom of things), in itself a mad assumption, which experience contradicts every moment. We are altogether unable to think anything at all just as it is

(436)


The real philosophers of Greece are those before Socrates (– with Socrates something changes). They are all noble persons, setting themselves apart from people and state, traveled, serious to the point of somberness, with a slow glance, no strangers to state affairs and diplomacy. They anticipate all the great conceptions of things: they themselves represent these conceptions, they bring themselves into a system. Nothing gives a higher idea of the Greek spirit than this sudden fruitfulness in types, than this involuntary completeness in the erection of the great possibilities of the philosophical ideal. — I seen only one original figure in those that came after: a late arrival but necessarily the last — the nihilist Pyrrho: — his instinct was opposed to all that had come to the top in the meantime: the Socratics, Plato, the artist’s optimism of Heraclitus. (Pyrrho goes back, through Protagoras, to Democritus –).

*

Sagacious weariness: Pyrrho. To live a lowly life among the lowly. No pride. To live in the common way; to honor and believe what ail believe. On guard against science and spirit, also against all that inflates —

Simple: indescribably patient, carefree, mild. Apatheia, or rather praotes. A Buddhist for Greece, grown up amid the tumult of the schools; a latecomer; weary; the protest of weariness against the zeal of the dialecticians; the unbelief of weariness in the importance of all things. He had seen Alexander, he had seen the Indian penitents. To such refined latecomers, everything lowly, everything poor, even everything idiotic is seductive. It has a narcotic effect: it relaxes (Pascal). On the other hand, in the midst of the crowd and confounded with everyone else, they feel a little warmth: these weary people need warmth —

To overcome contradiction; no contest; no will to distinction; to deny the Greek instincts. (Pyrrho lived with his sister who was a midwife.) To disguise wisdom so that it no longer distinguishes; to cloak it in poverty and rags; to perform the lowliest offices: to go to market and sell suckling pigs —

Sweetness; light; indifference; no virtues that require gestures: to be everyone’s equal even in virtue: ultimate self-overcoming, ultimate indifference.

Pyrrho, like Epicurus, two forms of Greek decadence: related, in hatred for dialectics and for all theatrical virtues — these two together were in those days called philosophy –; deliberately holding in low esteem that which they loved; choosing common, even despised names for it; representing a state in which one is neither sick nor well, neither alive nor dead —

Epicurus more naive, idyllic, grateful; Pyrrho more traveled, experienced, nihilistic — His life was a protest against the great doctrine of identity (happiness=virtue=knowledge). One cannot promote the right way of life through science: wisdom does not make “wise” — The right way of life does not want happiness, turns away from happiness —

(437)


Scientific manners: as training or as instinct. — In the Greek philosophers I see a decline of the instincts: otherwise they could not have blundered so far as to posit the conscious state as more valuable. Intensity of consciousness stands in inverse ratio to ease and speed of cerebral transmission. Among Greek philosophers the reverse opinion about instinct prevailed: which is always a sign of weakened instincts.

We must in fact seek perfect life where it has become least conscious (i.e., least aware of its logic, its reasons, its means and intentions, its utility). The return to the facts of bon sens, of the bon homme, of the “little people” of all kinds. The stored-up integrity and shrewdness of generations which are never conscious of their principles and are even a little afraid of principles. The demand for a virtue that reasons is not reasonable — A philosopher is compromised by such a demand.

(439)


When morality — that is to say subtlety, caution, bravery, equity — has been as it were stored up through the practice of a whole succession of generations, then the total force of this accumulated virtue radiates even into that sphere where integrity is most seldom found, into the spiritual sphere. In all becoming-conscious there is expressed a discomfiture of the organism; it has to try something new, nothing is sufficiently adapted for it, there is toil, tension, strain — all this constitutes becoming-conscious —

Genius resides in instinct; goodness likewise. One acts perfectly only when one acts instinctively. Even from the viewpoint of morality, all conscious thinking is merely tentative, usually the reverse of morality. Scientific integrity is always ruptured when the thinker begins to reason: try the experiment of putting the wisest men on the most delicate scales by making them talk about morality —

It could be proved that all conscious thinking would also show a far lower standard of morality than the thinking of the same man when it is directed by his instincts.

(440)


I maintain the phenomenality of the inner world, too: everything of which we become conscious is arranged, simplified, schematized, interpreted through and through — the actual process of inner “perception,” the causal connection between thoughts, feelings, desires, between subject and object, are absolutely hidden from us — and are perhaps purely imaginary. The “apparent inner world” is governed by just the same forms and procedures as the “outer” world. We never encounter “facts”: pleasure and displeasure are subsequent and derivative intellectual phenomena —

“Causality” eludes us; to suppose a direct causal link between thoughts, as logic does — that is the consequence of the crudest and clumsiest observation. Between two thoughts all kinds of affects play their game: but their motions are too fast, therefore we fail to recognize them, we deny them —

“Thinking,” as epistemologists conceive it, simply does not occur: it is a quite arbitrary fiction, arrived at by selecting one element from the process and eliminating all the rest, an artificial arrangement for the purpose of intelligibility —

The “spirit,” something that thinks: where possible even “absolute, pure spirit” — this conception is a second derivative of that false introspection which believes in “thinking”: first an act is imagined which simply does not occur, “thinking,” and secondly a subject — substratum in which every act of thinking, and nothing else, has its origin: that is to say, both the deed and the doer are fictions.

(477)


One must not look for phenomenalism in the wrong place: nothing is more phenomenal (or, more clearly:) nothing is so much deception as this inner world which we observe with the famous “inner sense.”

We have believed in the will as cause to such an extent that we have from our personal experience introduced a cause into events in general (i.e., intention a cause of events –).

We believe that thoughts as they succeed one another in our minds stand in some kind of causal relation: the logician especially. who actually speaks of nothing but instances which never occur in reality. has grown accustomed to the prejudice that thoughts cause thoughts –.

We believe — and even our philosophers still believe — that pleasure and pain are causes of reactions. that the purpose of pleasure and pain is to occasion reactions. For millennia, pleasure and the avoidance of displeasure have been flatly asserted as the motives for every action. Upon reflection, however, we should concede that everything would have taken the same course, according to exactly the same sequence of causes and effects, if these states “pleasure and displeasure” had been absent, and that one is simply deceiving oneself if one thinks they cause anything at all: they are epiphenomena with a quite different object than to evoke reactions; they are themselves effects within the instituted process of reaction.

In summa: everything of which we become conscious is a terminal phenomenon, an end –and causes nothing; every successive phenomenon in consciousness is completely atomistic — And we have sought to understand the world through the reverse conception — as if nothing were real and effective but thinking, feeling, willing —

(478)


The phenomenalism of the “inner world.” Chronological inversion, so that the cause enters consciousness later than the effect. — We have learned that pain is projected to a part of the body without being situated there — we have learned that sense impressions naively supposed to be conditioned by the outer world are, on the contrary, conditioned by the inner world; that we are always unconscious of the real activity of the outer world — The fragment of outer world of which we are conscious is born after an effect from outside has impressed itself upon us, and is subsequently projected as its “cause” — In the phenomenalism of the “inner world” we invert the chronological order of cause and effect. The fundamental fact of “inner experience” is that the cause is imagined after the effect has taken place — The same applies to the succession of thoughts: — we seek the reason for a thought before we are conscious of it; and the reason enters consciousness first, and then its consequence — Our entire dream life is the interpretation of complex feelings with a view to possible causes — and in such way that we are conscious of a condition only when the supposed causal chain associated with it has entered consciousness.

The whole of “inner experience” rests upon the fact that a cause for an excitement of the nerve centers is sought and imagined — and that only a cause thus discovered enters consciousness: this cause in no way corresponds to the real cause — it is a groping on the basis of previous “inner experiences,” i.e., of memory. But memory also maintains the habit of the old interpretations, i.e., of erroneous causality — so that the “inner experience” has to contain within it the consequences of all previous false causal fictions. Our “outer world” as we project it every moment is  indissolubly tied to the old error of the ground: we interpret it by means of the schematism of “things,” etc.

“Inner experience” enters our consciousness only after it has found a language the individual understands — i.e., a translation of a condition into conditions familiar to him –; “to understand” means merely: to be able to express something new in the language of something old and familiar. E.g., “I feel unwell” — such a judgment presupposes a great and late neutrality of the observer –; the simple man always says: this or that makes me feel unwell — he makes up his mind about his feeling unwell only when he has seen a reason for feeling unwell. — I call that a lack of philology; to be able to read off a text as a text without interposing an interpretation is the last-developed form of “inner experience” — perhaps one that is hardly possible —

(479)


There exists neither “spirit,” nor reason, nor thinking, nor consciousness, nor soul, nor will, nor truth: all are fictions that are of no use. There is no question of “subject and object,” but of a particular species of animal that can prosper only through a certain relative rightness; above all, regularity of its perceptions (so that it can accumulate experience) —

Knowledge works as a tool of power. Hence it is plain that it increases with every increase of power —

The meaning of “knowledge”: here, as in the case of “good” or “beautiful,” the concept is to be regarded in a strict and narrow anthropocentric and biological sense. In order for a particular species to maintain itself and increase its power, its conception of reality must comprehend enough of the calculable and constant for it to base a scheme of behavior on it. The utility of preservation — not some abstract-theoretical need not to be deceived –stands as the motive behind the development of the organs of knowledge — they develop in such a way that their observations suffice for our preservation. In other words: the measure of the desire for knowledge depends upon the measure to which the will to power grows in a species: a species grasps a certain amount of reality in order to become master of it, in order to press it into service.

(480)


Against positivism, which halts at phenomena — “There are only facts” — I would say: No, facts is precisely what there is not, only interpretations. We cannot establish any fact “in itself”: perhaps it is folly to want to do such a thing.

“Everything is subjective,” you say; but even this is interpretation. The “subject” is not something given, it is something added and invented and projected behind what there is. — Finally, is it necessary to posit an interpreter behind the interpretation? Even this is invention, hypothesis.

In so far as the word “knowledge” has any meaning, the world is knowable; but it is interpretable otherwise, it has no meaning behind it, but countless meanings. — “Perspectivism.”

It is our needs that interpret the world; our drives and their For and Against. Every drive is a kind of lust to rule; each one has its perspective that it would like to compel all the other drives to accept as a norm.

(481)


Everything that enters consciousness as “unity” is already tremendously complex: we always have only a semblance of unity.

The phenomenon of the body is the richer, clearer, more tangible phenomenon: to be discussed first, methodologically, without coming to any decision about its ultimate significance.

(489)


The valuation “I believe that this and that is so” as the essence of “truth.” In valuations are expressed conditions of preservation and growth. All our organs of knowledge and our senses are developed only with regard to conditions of preservation and growth. Trust in reason and its categories, in dialectic, therefore the valuation of logic, proves only their usefulness for life, proved by experience — not that something is true.

That a great deal of belief must be present; that judgments may be ventured; that doubt concerning all essential values is lacking –– that is the precondition of every living thing and its life. Therefore, what is needed is that something must be held to be true — not that something is true.

“The real and the apparent world” — I have traced this antithesis back to value relations. We have projected the conditions of our preservation as predicates of being in general. Because we have to be stable in our beliefs if We are to prosper, we have made the “real” world a world not of change and becoming, but one of being.

(507)


The earthly kingdom of desires out of which logic grew: the herd instinct in the background. The assumption of similar cases presupposes “similar souls.” For the purpose of mutual agreement and dominion.

(509)


On the origin of logic. The fundamental inclination to posit as equal, to see things as equal, is modified, held in check, by consideration of usefulness and harmfulness, by considerations of success: it adapts itself to a milder degree in which it can be satisfied without at the same time denying and endangering life. This whole process corresponds exactly to that external, mechanical process (which is its symbol) by which protoplasm makes what
it appropriates equal to itself and fits it into its own forms and files.

(510)


Equality and similarity.

1. The coarser organ sees much apparent equality;

2. the spirit wants equality, i.e., to subsume a sense impression into an existing series: in the same way as the body assimilates inorganic matter.

Toward an understanding of logic:

the will to equality is the will to power –– the belief that something is thus and thus (the essence of judgment) is the consequence of a will that as much as possible shall be equal.

(511)


Logic is bound to the condition: assume there are identical cases. In fact, to make possible logical thinking and inferences, this condition must first be treated fictitously as fulfilled. That is: the will to logical truth can be carried through only after a fundamental falsification of all events is assumed. From which it follows that a drive rules here that is capable of employing both means, firstly falsification, then the implementation of its own point of view: logic does not spring from will to truth.

(512)


The inventive force that invented categories labored in the service of our needs, namely of our need for security, for quick understanding on the basis of signs and sounds, for means of abbreviation — “substance,” “subject,” “object,” “being,” “becoming” have nothing to do with metaphysical truths. —

It is the powerful who made the names of things into law, and among the powerful it is the greatest artists in abstraction who created the categories.

(513)


A morality, a mode of living tried and proved by long experience and testing, at length enters consciousness as a law, as dominating — And therewith the entire group of related values and states enters into it: it becomes venerable, unassailable, holy, true; it is part of its development that its origin should be forgotten — That is a sign it has become master —

Exactly the same thing could have happened with the categories of reason: they could have prevailed, after much groping and fumbling, through their relative utility — There came a point when one collected them together, raised them to consciousness as a whole — and when one commanded them, i.e., when they had the effect of a command — From then on, they counted as a priori, as beyond experience, as irrefutable. And yet perhaps they represent nothing more than the expediency of a certain race and species — their utility alone is their “truth” —

(514)


Not “to know” but to schematize — to impose upon chaos as much regularity and form as our practical needs require.

In the formation of reason, logic, the categories, it was need that was authoritative: the need, not to “know,” but to subsume, to schematize, for the purpose of intelligibility and calculation — (The development of reason is adjustment, invention, with the aim of making similar, equal — the same process that every sense impression goes through!) No pre-existing “idea” was here at work, but the utilitarian fact that only when we see things coarsely and made equal do they become calculable and usable to us — Finality in reason is an effect, not a cause: life miscarries with any other kinds of reason, to which there is a continual impulse — it becomes difficult to survey — too unequal —

The categories are “truths'” only in the sense that they are conditions of life for us: as Euclidean space is a conditionals “truth.” (Between ourselves: since no one would maintain that there is any necessity for men to exist, reason, as well as Euclidean space, is a mere idiosyncracy of a certain species of animal, and one among many –)

The subjective compulsion not to contradict here is a biological compulsion: the instinct for the utility of inferring as we do infer is part of us, we almost are this instinct — But what naivete to extract from this a proof that we are therewith in possession of a “truth in itseIf”! — Not being able to contradict is proof of an incapacity, not of “truth.”

(515)


We are unable to affirm and to deny one and the same thing: this is a subjective empirical law, not the expression of any “necessity” but only of an inability.

If, according to Aristotle, the law of contradiction is the most certain of all principles, if it is the ultimate and most basic, upon which every demonstrative proof rests, if the principle of every axiom lies in it; then one should consider all the more rigorously what presuppositions already lie at the bottom of it. Either it asserts something about actuality, about being, as if one already knew this from another source; that is, as if opposite attributes could not be ascribed to it. Or the proposition means: opposite attributes should not be ascribed to it. In that case, logic would be an imperative, not to know the true, but to posit and arrange a world that shall be called true by us.

In short, the question remains open: are the axioms of logic adequate to reality or are they a means and measure for us to create reality, the concept “reality,” for ourselves? — To affirm the former one would, as already said, have to have a previous knowledge of being-which is certainly not the case. The proposition therefore contains no criterion of truth, but an imperative concerning that which should count as true.

Supposing there were no self-identical “A“, such as is presupposed by every proposition of logic (and of mathematics), and the “A” were already mere appearance, then logic would have a merely apparent world as its condition. In fact, we believe in this proposition under the influence of ceaseless experience which seems continually to confirm it. The “thing” — that is the real substratum of “A“; our belief in things is the precondition of our belief in logic. The “A” of logic is, like the atom, a reconstruction of the thing- If we do not grasp this, but make of logic a criterion of true being, we are on the way to positing as realities all those hypostases: substance, attribute, object, subject, action, etc.; that is, to conceiving a metaphysical world, that is, a “real world” (– this, however, is the apparent world once more –-).

The very first acts of thought, affirmation and denial, holding true and holding not true, are, in as much as they presuppose, not only the habit of holdings things true and holding them not true, but a right to do this, already dominated by the belief that we can gain possession of knowledge, that judgments really can hit upon the truth; — in short, logic does not doubt its ability to assert something about the true-in-itself (namely, that it cannot have opposite attributes).

Here reigns the coarse sensualistic prejudice that sensations teach us truths about things — that I cannot say at the same time of one and the same thing that it is hard and that it is soft. (The instinctive proof “I cannot have two opposite sensations at the same time” — quite coarse and false.)

The conceptual ban on contradiction proceeds from the belief that we are able to form concepts, that the concept not only designates the essence of a thing but comprehends it — In fact, logic (like geometry and arithmetic) applies only to fictitious entities that we have created. Logic is the attempt to comprehend the actual world by means of a scheme of being posited by ourselves; more correctly, to make it formulatable and calculable for us —

(516)


In order to think and infer it is necessary to assume beings: logic handles only formulas for what remains the same. That is why this assumption would not be proof of reality: “beings” are part of our perspective. The “ego” as a being (– not affected by becoming and development).

The fictitious world of subject, substance, “reason,” etc., is needed –: there is in us a power to order, simplify, falsify, artificially distinguish. “Truth” is the will to be master over the multiplicity of sensations: — to classify phenomena into definite categories. In this we start from a belief in the “in-itself” of things (we take phenomena as real).

The character of the world in a state of becoming as incapable of formulation, as “false,” as “‘self-contradictory.” Knowledge and becoming exclude one another. Consequently, “knowledge” must be something else: there must first of all be a will to make knowable, a kind of becoming must itself create the deception of beings.

(517)


If our “ego” is for us the sole being, after the model of which we fashion and understand all being: very well! Then there would be very much room to doubt whether what we have here is not a perspective illusion — an apparent unity that encloses everything like a horizon. The evidence of the body reveals a tremendous multiplicity; it is allowable, for purposes of method, to employ the more easily studied, richer phenomena as evidence for the understanding of the poorer. Finally: supposing everything is becoming, then knowledge is possible only on the basis of belief in being.

(518)


If there “is only one being, the ego” and all other “being” is fashioned after its model — if, finally, belief in the “ego” stands or falls with belief in logic, i.e., the metaphysical truth of the categories of reason; if, on the other hand, the ego proves to be something in a state of becoming: then —

(519)


Continual transition forbids us to speak of “individuals,” etc; the “number” of beings is itself in flux. We would know nothing of time and motion if we did not, in a coarse fashion, believe we see what is at “rest” beside what is in motion. The same applies to cause and effect, and without the erroneous conception of “empty space” we should certainly not have acquired the conception of space. The principle of identity has behind it the “apparent fact” of things that are the same. A world in a state of becoming could not, in a strict sense, be “comprehended” or “known”; only to the extent that the “comprehending” and “knowing” intellect encounters a coarse, already-created world, fabricated out of mere appearances but become firm to the extent that this kind of appearance has preserved life — only to this extent is there anything like “knowledge”; i.e., a measuring of earlier and later errors by one another.

(520)


On “logical semblance” – The concepts “individual” and “species” equally false and merely apparent. “Species” expresses only the fact that an abundance of similar creatures appear at the same time and that the tempo of their further growth and change is for a long time slowed down, so actual small continuations and increases are not very much noticed (– a phase of evolution in which the evolution is not visible, so an equilibrium seems to have been attained, making possible the false notion that a goal has
been attained — and that evolution has a goal –).

The form counts as something enduring and therefore more valuable; but the form has merely been invented by us; and however often “the same form is attained,” it does not mean that it is the same form — what appears is always something new, and it is only we, who are always comparing, who include the new, to the extent that it is similar to the old, in the unity of the “form.” As if a type should be attained and, as it were, was intended by and inherent in the process of formation.

Form, species, law, idea, purpose — in all these cases the same error is made of giving a false reality to a fiction, as if events were in some way obedient to something — an artificial distinction is made in respect of events between that which acts and that toward which the act is directed (but this “which” and this “toward” are only posited in obedience to our metaphysical-logical dogmatism: they are not “facts”).

One should not understand this compulsion to construct concepts, species, forms, purposes, laws (“a world of identical cases”) as if they enabled us to fix the real world; but as a compulsion to arrange a world for ourselves in which our existence is made possible:  — we thereby create a world which is calculable, simplified, comprehensible, etc., for us.

This same compulsion exists in the sense activities that support reason — by simplification, coarsening, emphasizing, and elaborating, upon which all “recognition,” all ability to make oneself intelligible rests. Our needs have made our senses so precise that the “same apparent world” always reappears and has thus acquired the semblance of reality.

Our subjective compulsion to believe in logic only reveals that, long before logic itself entered our consciousness, we did nothing but introduce its postulates into events: now we discover them in events — we can no longer do otherwise — and imagine that this compulsion guarantees something connected with “truth.” It is we who created the “thing,” the “identical thing,” subject, attribute, activity, object, substance, form, after we had long pursued the process of making identical, coarse and simple. The world seems logical to us because we have made it logical.

(521)


Ultimate solution. — We believe in reason: this, however, is the philosophy of gray concepts. Language depends on the most naive prejudices.

Now we read disharmonies and problems into things because we think only in the form of language — and thus believe in the “eternal truth” of “reason” (e.g., subject, attribute, etc.)

We cease to think when we refuse to do so under the constraint of language; we barely reach the doubt that sees this limitation as a limitation.

Rational thought is interpretation according to a scheme that we cannot throw off.

(522)


Nothing is more erroneous than to make of psychical and physical phenomena the two faces, the two revelations of one and the same substance. Nothing is explained thereby: the concept “substance” is perfectly useless as an explanation. Consciousness in a subsidiary role, almost indifferent, superfluous, perhaps destined to vanish and give way to a perfect automatism —

When we observe only the inner phenomena we may be compared with the deaf-and-dumb, who divine through movements of the lips the words they do not hear. From the phenomena of the inner sense we conclude the existence of invisible and other phenomena that we would apprehend if our means of observation were adequate and that one calls the nerve current.

We lack any sensitive organs for this inner world, so we sense a thousandfold complexity as a unity; so we introduce causation where any reason for motion and change remains invisible to us — the sequence of thoughts and feelings is only their becoming visible in consciousness. That this sequence has anything to do with a causal chain is completely unbelievable: consciousness has never furnished us with an example of cause and effect.

(523)


The role of “consciousness.”– It is essential that one should not make a mistake over the role of “consciousness”: it is our relation with the “outer world” that evolved it. On the other hand, the direction or protection and care in respect of the co-ordination of the bodily functions does not enter our consciousness; any more than spiritual accumulation: that a higher court rules over these things cannot be doubted — a kind of directing committee on which the various chief desires make their votes and power felt. “Pleasure,” “displeasure” are hints from this sphere; also the act of will; also ideas.

In summa: That which becomes conscious is involved in causal relations which are entirely withheld from us — the sequence of thoughts, feelings, ideas in consciousness does not signify that this sequence is a causal sequence; but apparently it is so, to the highest degree. Upon this appearance we have founded our whole idea of spirit, reason, logic, etc. (– none of these exist: they are fictitious syntheses and unities), and projected these into things and behind things!

Usually, one takes consciousness itself as the general sensorium and supreme court; nonetheless, it is only a means of communication: it is evolved through social intercourse and with a view to the interests of social intercourse — “Intercourse” here understood to include the influences of the outer world and the reactions they compel on our side; also our effect upon the outer world. It is not the directing agent, but an organ of the directing agent.

(524)


My proposition compressed into a formula that smells of antiquity, Christianity, scholasticism, and other muskiness: in the concept “God as spirit,” God as perfection is negated.

(525)


Where a certain unity obtains in the grouping of things, one has always posited spirit as the cause of this coordination: for which notion there is no ground whatever. Why should the idea of a complex fact be one of the conditions of this fact? or why should the notion of a complex fact have to precede it as its cause? —

We shall be on our guard against explaining purposiveness in terms of spirit: there is no ground whatever for ascribing to spirit the properties of organization and systematization. The nervous system has a much more extensive domain; the world of consciousness is added to it. Consciousness plays no role in the total process of adaptation and  systematization.

(526)


Physiologists, like philosophers, believe that consciousness increases in value in proportion as it increases in clarity: the clearest consciousness, the most logical and coldest thinking, is supposed to be of the first rank. However — by what measure is this value determined? — In regard to release of will, the most superficial, most simplified thinking is the most useful — it could therefore — etc. (because it leaves few motives over).

Precision in action is antagonistic to far-seeing providentiality, the judgments of which are often uncertain: the latter is led by the deeper instinct.

(527)


Principal error of psychologists: they regard the indistinct idea as a lower kind of idea than the distinct: but that which removes itself from our consciousness and for that reason becomes obscure can on that account be perfectly clear in itself. Becoming obscure is a matter of perspective of consciousness.

(528)


Tremendous blunders:

1. the absurd overestimation of consciousness, the transformation of it into a unity, an entity: “spirit,” “soul,” something that feels, thinks, wills —

2. spirit as cause, especially wherever purposiveness, system, co-ordination appear;

3. consciousness as the highest achievable form, as the supreme kind of being, as “God”;

4. will introduced wherever there are effects;

5. the “real world” as a spiritual world, as accessible through the facts of consciousness;

6. knowledge as uniquely the faculty of consciousness wherever there is knowledge at all.

Consequences:

every advance lies in an advance in becoming conscious;

every regression in becoming unconscious; (– becoming unconscious was considered a falling back to the desires and senses — as becoming animal –)

one approaches reality, “real being,” through dialectic; one distances oneself from it through the instincts, senses, mechanism —

to resolve man into spirit would mean to make him into God: spirit, will, goodness — all one;

all good must proceed from spirituality, must be a fact of consciousness;

any advance toward the better can only be an advance in becoming conscious.

(529)


In the case of Kant, theological prejudice, his unconscious dogmatism, his moralistic perspective, were dominant, directing, commanding.

The proton pseudos: how is the fact of knowledge possible? is knowledge a fact at all? what is knowledge? If we do not know what knowledge is, we cannot possibly answer the question whether there is knowledge. — Very well! But if I do not already “know” whether there is knowledge, whether there can he knowledge, I cannot reasonably put the question “what is knowledge?” Kant believes in the fact of knowledge: what he wants is a piece of naivete: knowledge of knowledge!

“Knowledge is judgment!” But judgment is a belief that something is thus and thus! And not knowledge! “All knowledge consists of synthetic judgments” of universal validity (the case is thus and not otherwise in every case), of necessary validity (the opposite of the assertion can never occur).

The legitimacy of belief in knowledge is always presupposed: just as the legitimacy of the feelings of conscience-judgments is presupposed. Here moral ontology is the dominant prejudice.

The conclusion is therefore:

1. there are assertions that we consider universally valid and necessary;

2. necessity and universal validity cannot be derived from experience;

3. consequently they must be founded, not upon experience, but upon something else, and derive from another source of knowledge!

(Kant infers (1) there are assertions which are valid only under a certain condition; (2) this condition is that they derive, not from experience, but from pure reason.)

Therefore: the question is, whence do we derive our reasons for believing in the truth of such assertions? No, how our belief is caused! But the origin of a belief, of a strong conviction, is a psychological problem: and a very narrow and limited experience often produces such a belief! It already presupposes that there is not “data a posteriori” but also data a priori, “preceding experience.” Necessity and universal validity could never be given to us by experience: why does that mean that they are present without any experience at all?

There afe no isolated judgments!

An isolated judgment is never “true,” never knowledge; only in the connection and relation of many judgments is there any surety.

What distinguishes the true from the false belief? What is knowledge? He “knows” it, that is heavenly!

Necessity and universality can never be given by experience! Thus they are independent of experience, prior to all experience! That insight that occurs a priori, therefore independently of all experience, out of sheer reason, is “a pure form of knowledge”!

“The basic laws of logic, the law of identity and the law of contradiction, are forms of pure knowledge, because they precede all experience.” — But these are not forms of knowledge at all! they are regulative articles of belief.

To establish the a priori character (the pure rationality) of the judgments of mathematics, space must be conceived as a form of pure reason.

Hume had declared: “There are no synthetic a priori judgments.” Kant says: But there are! Those of mathematics! And if there are such judgments, perhaps there is also metaphysics, a knowledge of things by pure reason!

Mathematics is possible under conditions under which metaphysics is never possible. All human knowledge is either experience or mathematics.

A judgment is synthetic; i.e., it connects different ideas.

It is a priori; i.e., every connection is a universally valid and necessary one, which can never be given by sense perception but only through pure reason.

If there are to be synthetic a priori judgments, then reason must be in a position to make connections: connection is a form. Reason must possess the capacity of giving form.

(530)


Judgment is our oldest belief, our most habitual holding-true or holding-untrue, an assertion or denial, a certainty that something is thus and not otherwise, a belief that here we really “know”what is it that is believed true in all judgments?

What are attributes? — We have not regarded change in us as change but as an “in itself” that is foreign to us, that we merely “perceive”: and we have posited it, not as an event, but as a being, as a “quality” — and in addition invented an entity to which it adheres; i.e., we have regarded the effect as something that effects, and this we have regarded as a being. But even in this formulation, the concept “effect” is arbitrary: for those changes that take place in us, and that we firmly believe we have not ourselves caused, we merely infer to be effects, in accordance with the conclusion: “every change must have an author”; — but this conclusion is already mythology: it separates that which effects from the effecting. If I say “lightning flashes,” I have posited the flash once as an activity and a second time as a subject, and thus added to the event a being that is not one with the event but is rather fixed, is, and does not “become.”- To regard an event as an effecting,” and this as being, that is the double error, or interpretation, of which we are guilty.

(531)


Judgment — this is the belief: “This and that are so.” Thus there is in every judgment the avowal of having encountered an “identical case”: it therefore presupposes comparison with the aid of memory. The judgment does not produce the appearance of an identical case. Rather it believes it perceives one: it works under the presupposition that identical cases exist. Now, what is that function that must be much older and must have been at work much earlier, that makes cases identical and similar which are in themselves dissimilar? What is that second function, which on the basis of the first, etc. “Whatever arouses the same sensation is the same”: but what is it that makes sensations the same, “accepts” them as the same? There could be no judgments at all if a kind of equalization were not practiced within sensations: memory is possible only with a continual emphasizing of what is already familiar, experienced. — Before judgment occurs, the process of assimilation must already have taken place; thus here, too, there is an intellectual activity that does not enter consciousness, as pain does as a consequence of a wound. Probably an inner event corresponds to each organic function; hence assimilation, rejection, growth, etc.

Essential: to start from the body and employ it as guide. It is the much richer phenomenon, which allows of clearer observation. Belief in the body is better established than belief in the spirit.

“No matter how strongly a thing may be believed, strength of belief is no criterion of truth.” But what is truth? Perhaps a kind of belief that has become a condition of life? In that case, to be sure, strength could be a criterion; e.g., in regard to causality.

(532)


Logical certainty, transparency, as criterion of truth (“omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur.””-Descartes): with that, the mechanical hypothesis concerning the world is desired and credible.

But this is a crude confusion: like simplex sigillum veri. How does one know that the real nature of things stands in this relation to our intellect? — Could it not be otherwise? that it is the hypothesis that gives the intellect the greatest feeling of power and security, that is most preferred, valued and consequently characterized as true? — The intellect posits its freest and strongest capacity and capability as criterion of the most valuable, consequently
of the true —

“True”: from the standpoint of feeling — : that which excites the feeling most strongly (“ego”);

from the standpoint of thought-: that which gives thonght the greatest feeling of strength;

from the standpoint of touch, seeing, hearing –: that which calls for the greatest resistance.

Thus it is the highest degrees of performance that awaken belief in the “truth,” that is to say reality, of the object. The feeling of strength, of struggle, of resistance convinces us that there is something that is here being resisted.

(533)


The criterion of truth resides in the enhancement of the feeling of power.

(534)


“Truth”: this, according to my way of thinking, does not necessarily denote the antithesis of error, but in the most fundamental cases only the posture of various errors in relation to one another. Perhaps one is older, more profound than another, even ineradicable, in so far as an organic entity of our species could not live without it; while other errors do not tyrannize over us in this way as conditions of life, but on the contrary when compared with such “tyrants” can be set aside and “refuted.”

An assumption that is irrefutable — why should it for that reason be “true”? This proposition may perhaps outrage logicians, who posit their limitations as the limitations of things: but I long ago declared war on this optimism of logicians.

(535)


Everything simple is merely imaginary, is not “true.” But whatever is real, whatever is true, is neither one nor even, reducible to one.

(536)


What is truth? — Inertia; that hypothesis which gives rise to contentment; smallest expenditure of spiritual force, etc.

(537)


Parmenides said, “one cannot think of what is not”; — we are at the other extreme, and say “what can be thought of must certainly be a fiction.”

(539)


There are many kinds of eyes. Even the sphinx has eyes — and consequently there afe many kinds of “truths,” and consequently there is no truth.

(540)


Our bad habit of taking a mnemonic, an abbreviative formula, to be an entity, finally as a cause, e.g., to say of lightning “it flashes.” Or the little word “I.” To make a kind of perspective in seeing the cause of seeing: that was what happened in the invention of the “subject,” the “I”!

(548)


“Subject,” “object,” “attribute” — these distinctions are fabricated and are now imposed as a schematism upon all the apparent facts. The fundamental false observation is that I believe it is I who do something, suffer something, “have” something, “have” a quality.

(549)


In every judgment there resides the entire, full, profound belief in subject and attribute, or in cause and effect (that is, as the assertion that every effect is an activity and that every activity presupposes an agent); and this latter belief is only a special case of the former, so there remains as the fundamental belief the belief that there are subjects, that everything that happens is related attributively to some subject.

I notice something and seek a reason for it; this means originally: I seek an intention in it, and above all someone who has intentions, a subject, a doer: every event a deed — formerly one saw intentions in all events, this is our oldest habit. Do animals also possess it? As living beings, must they not also rely on interpretations based on themselves? —

The question “why?” is always a question after the causa finalis, after the “what for?” We have no “sense for the causa efficiens“: here Hume was right; habit (but not only that of the individual!) makes us expect that a certain often-observed occurrence will follow another: nothing more! That which gives the extraordinary firmness to our belief in causality is not the great habit of seeing one occurrence following another but our inability to interpret events otherwise than as events caused by intentions. It is belief in the living and thinking as the only effective force — in will, in intention — it is belief that every event is a deed, that every deed presupposes a doer, it is belief in the “subject.” Is this belief in the concept of subject and attribute not a great stupidity?

Question: is intention the cause of an event? Or is that also illusion?

Is it not the event itself?

(550)


Critique of the concept “cause.” — We have absolutely no experience of a cause; psychologically considered, we derive the entire concept from the subjective conviction that we are causes, namely, that the arm moves — But that is an error. We separate ourselves, the doers, from the deed, and we make use of this pattern everywhere — we seek a doer for every event. What is it we have done? We have misunderstood the feeling of strength, tension, resistance, a muscular feeling that is already the beginning of the act, as the cause, or we have taken the will to do this or that for a cause because the action follows upon it — cause, i.e., —

There is no such thing as “cause”; some cases in which it seemed to be given us, and in which we have projected it out of ourselves in order to understand an event, have been shown to be self-deceptions. Our “understanding of an event” has consisted in our inventing a subject which was made responsible for something that happens and for how it happens. We have combined our feeling of will, our feeling of “freedom,” our feeling
of responsibility and our intention to perform an act, into the concept “cause”: causa efficiens and causa finalis are fundamentally one.

We believed that an effect was explained when a condition was detected in which the effect was already inherent. In fact, we invent all causes after the schema of the effect: the latter is known to us — Conversely, we are not in a position to predict of any thing what it will “effect.” The thing, the subject, will, intention — all inherent in the conception “cause.” We search for things in order to explain why something has changed. Even the atom is this kind of super-added “thing” and “primitive subject” —

At length we grasp that things — consequently atoms, too — effect nothing: because they do not exist at all — that the concept of causality is completely useless. — A necessary sequence of states does not imply a causal relationship between them (– that would mean making their effective capacity leap from 1 to 2, to 3, to 4, to 5). There are neither causes nor effects. Linguistically we do not know how to rid ourselves of them. But that
does not matter. If I think of the muscle apart from its “effects,” I negate it —

In summa: an event is neither effected nor does it effect. Causa is a capacity to produce effects that has been super-added to the events —

Interpretation by causality a deception — A “thing” is the sum of its effects, synthetically united by a concept, an image. In fact, science has emptied the concept causality of its content and retained it as a formula of an equation, in which it has become at bottom a matter of indifference on which side cause is placed and on which side effect. It is asserted that in two complex states (constellations of force) the quanta of force remain constant.

The calculability of an event does not reside in the fact that a rule is adhered to, or that a necessity is obeyed, or that a law of causality has been projected by us into every event: it resides in the recurrence of “identical cases.”

There is no such thing as a sense of causality, as Kant thinks. One is surprised, one is disturbed, one desires something familiar to hold on to — As soon as we are shown something old in the new, we are calmed. The supposed instinct for causality is only fear of the unfamiliar and the attempt to discover something familiar in it — a search, not for causes, but for the familiar.

(551)


Against determinism and teleology. –– From the fact that something ensues regularly and ensues calculably, it does not follow that it ensues necessarily. That a quantum of force determines and conducts itself in every particular case in one way and manner does not make it into an “unfree will.” “Mechanical necessity” is not a fact: it is we who first interpreted it into events. We have interpreted the formulatable character of events as the consequence of a necessity that rules over events. But from the fact that I do a certain thing, it by no means follows that I am compelled to do it. Compulsion in things certainly cannot be demonstrated: the rule proves only that one and the same event is not another event as well. Only because we have introduced subjects, “doers,” into things does it appear that all events are the consequences of compulsion exerted upon subjects –exerted by whom? again by a “doer.” Cause and effect — a dangerous concept so long as one thinks of something that causes and something upon which an effect is produced.

a. Necessity is not a fact but an interpretation .

*

b. When one has grasped that the “subject” is not something that creates effects, but only a fiction, much follows.

It is only after the model of the subject that we have invented the reality of things and projected them into the medley of sensations. If we no longer believe in the effective subject, then belief also disappears in effective things, in reciprocation, cause and effect between those phenomena that we call things.

There also disappears, of course, the world of effective atoms: the assumption of which always depended on the supposition that one needed subjects.

At last, the “thing-in-itself” also disappears, because this is fundamentally the conception of a “subject-in-itself.” But we have grasped that the subject is a fiction. The antithesis “thing-in-itself” and “appearance” is untenable; with that, however, the concept “appearance” also disappears.

*

c. If we give up the effective subject, we also give up the object upon which effects are produced. Duration, identity with itself, being are inherent neither in that which is called subject nor in that which is called object: they are complexes of events apparently durable in comparison with other complexes — e.g., through the difference in tempo of the event (rest-motion, firm -loose: opposites that do not exist in themselves and that actually express only variations in degree that from a certain perspective appear to be opposites. There are no opposites:  only from those of logic do we derive the concept of opposites — and falsely transfer it to things).

d. If we give up the concept “subject” and “object,” then also the concept “substance” — and as a consequence also the various modifications of it, e.g., “matter,” “spirit,” and other
hypothetical entities, “the eternity and immutability of matter,” etc. We have got rid of materiality.

*

From the standpoint of morality, the world is false. But to the extent that morality itself is a part of this world, morality is false.

Will to truth is a making firm, a making true and durable, an abolition of the false character of things, a reinterpretation of it into beings. “Truth” is therefore not something there, that might be found or discovered-but something that must be created and that gives a name to a process, or rather to a will to overcome that has in itself no end-introducing truth, as a
processus in infinitum, an active determining — not a becoming-conscious of something that is in itself firm and determined. It is a word for the “will to power.”

Life is founded upon the premise of a belief in enduring and regularly recurring things; the more powerful life is, the wider must be the knowable world to which we, as it were, attribute being. Logicizing, rationalizing, systematizing as expedients of life.

Man projects his drive to truth, his “goal” in a certain sense, outside himself as a world that has being, as a metaphysical world, as a “thing-in-itself,” as a world already in existence. His
needs as creator invent the world upon which he works, anticipate it; this anticipation (this “belief” in truth) is his support.

*

AU events, all motion, all becoming, as a determination of degrees and relations of force, as a struggle –

*

As soon as we imagine someone who is responsible for our being thus and thus, etc. (God, nature), and therefore attribute to him the intention that we should exist and be happy or
wretched, we corrupt for ourselves the innocence of becoming. We then have someone who wants to achieve something through us and with us.

*

The “‘welfare of the individual” is just as imaginary as the “welfare of the species”: the former is not sacrificed to the latter, species viewed from a distance is just as transient as the individual. “Preservation of the species” is only a consequence of the growth of the species, i.e., the. overcoming of the species on the road to a stronger type.

*

[Theses. –] That the apparent “purposiveness” (“that purposiveness which endlessly surpasses aU the arts of man”) is merely the consequence of the will to power manifest in all events; that becoming stronger involves an ordering process which looks like a sketchy purposiveness; that apparent ends are not intentional but, as soon as dominion is established over a lesser power and the latter operates as a function of the greater power, an order of rank, oforganization is bound to produce the appearance of an order of means and ends.

Against apparent “necessity”:

— this is only an expression for the fact that a force is not also something else.

Against apparent “purposiveness”:

— the latter only an expression for an order of spheres of power and their interplay.

(552)


The sore spot of Kant’s critical philosophy has gradually become visible even to dull eyes: Kant no longer has a right to his distinction “appearance” and “thing-in-itself’ — he had deprived himself of the right to go on distinguishing in this old familiar way, in so far as he rejected as impermissible making inferences from phenomena to a cause of phenomena — in accordance with his conception of causality and its purely intra-phenomenal validity –which conception, on the other hand, already anticipates this distinction, as if the “thing-in-itself” were not only inferred but given.

(553)


Causalism — It is obvious that things-in-themselves cannot be related to one another as cause and effect, nor can appearance he so related to appearance; from which it follows that in a philosophy that believes in things-in-themselves and appearances the concept “cause and effect” cannot be applied. Kant’s mistakes — In fact, the concept “cause and effect” derives, psychologically speaking, only from a mode of thought that believes that always and everywhere will operates upon will — that believes only in living things and fundamentally only in “souls” (and not in things). Within the mechanistic view of the world (which is logic and its application to space and time), that concept is reduced to the formulas of mathematics — with which, as one must emphasize again and again, nothing is ever comprehended, but rather designated and distorted.

(554)


Against the scientific prejudice. — The biggest fable of all is the fable of know ledge. One would like to know what things-in-themselves are; but behold, there are no things-in-themselves! But even supposing there were an in-itself, an unconditioned thing, it
would for that very reason be unknowable! Something unconditioned cannot be known; otherwise it would not be unconditioned! Coming to know, however, is always “placing oneself in a conditional relation to something” — one who seeks to know the unconditioned
desires that it should not concern him, and that this same something should be of no concern to anyone. This involves a contradiction, first, between wanting to know and the desire that it not concern us (but why know at all, then?) and, secondly, because something that is of no concern to anyone is not at all, and thus cannot be known at all. —

Coming to know means “to place oneself in a conditional relation to something”; to feel oneself conditioned by something and oneself to condition it — it is therefore under all circumstances establishing, denoting, and making-conscious of conditions (not forthcoming, entities, things, what is “in-itself”).

(555)


A “thing-in-itself” just as perverse as a “sense-in-itself,” a “meaning-in-itself.” There are no “facts-in-themselves,” for a sense must always be projected into them before there can be “facts.”

The question “what is that?” is an imposition of meaning from some other viewpoint. “Essence,” the “essential nature,” is something perspective and already presupposes a multiplicity. At the bottom of it there always lies “what is that for me?” (for us, for all that lives, etc.)

A thing would be defined once all creatures had asked “what is that?” and had answered their question. Supposing one single creature, with its own relationships and perspectives for all things, were missing, then the thing would not yet be “defined.”

In short: the essence of a thing is only an opinion about the “thing.” Or rather: “it is considered” is the real “it is,” the sole “this is.”

One may not ask: “who then interprets?” for the interpretation itself is a form of the will to power, exists (but not as a “being” but as a process, a becoming) as an affect.

The origin of “things” is wholly the work of that which imagines, thinks, wills, feels. The concept “thing” itself just as much as all its qualities. — Even “the subject” is such a created entity, a “thing” like all others: a simplification with the object of defining the force which posits, invents, thinks, as distinct from all individual positing, inventing, thinking as such. Thus a capacity as distinct from all that is individual — fundamentally, action collectively considered with respect to all anticipated actions (action and the probability of similar actions).

(556)

The properties of a thing are effects on other “things”: if one removes other “things,” then a thing has no properties, i.e., there is no thing without other things, i.e., there is no “thing-in-itself.”

(557)

The “thing-in-itself” nonsensical. If I remove all the relationships, all the “properties,” all the “activities” of a thing, the thing does not remain over; because thingness has only been invented by us owing to the requirements of logic, thus with the aim of defining, communication (to bind together the multiplicity of relationships, properties, activities).

(558)

“Things that have a constitution in themselves” — a dogmatic idea with which one must break absolutely.

(559)

That things possess a constitution in themselves quite apart from interpretation and subjectivity, is a quite idle hypothesis: it presupposes that interpretation and subjectivity are not essential, that a thing freed from all relationships would still be a thing.

Conversely, the apparent objective character of things: could it not be merely a difference of degree within the subjective? — that perhaps that which changes slowly presents itself to us as “objectively” enduring, being, “in-itself” — that the objective is only a false concept of a genus and an antithesis within the subjective?

(560)

Suppose all unity were unity only as an organization? But the “thing” in which we believe was only invented as a foundation for the various attributes. If the thing “effects,” that means: we conceive all the other properties which are present and momentarily latent, as the cause of the emergence of one single property; i.e., we take the sum of its properties — “x” — as cause of the property “x“: which is utterly stupid and mad!

All unity is unity only as organization and co-operation — just as a human community is a unity-as opposed to an atomistic anarchy, as a pattern of domination that signifies a unity but is not a unity.

(561)

“In the development of thought a point had to be reached at which one realized that what one called the properties of things were sensations of the feeling subject: at this point the properties ceased to belong to the thing.” The “thing-in-itself” remained. The distinction between the thing-in-itself and the thing-for-us is based on the older, naive form of perception which granted energy to things; but analysis revealed that even force was only projected into them, and likewise — substance. “The thing affects a subject”? Root of the idea of substance in language, not in beings outside us! The thing-in-itself is no problem at all!

Beings will have to be thought of as sensations that are no longer based on something devoid of sensation.

In motion, no new content is given to sensation. That which is, cannot contain motion: therefore it is a form of being.

N.B. The explanation of an event can be sought firstly: through mental images of the event that precede it (aims); secondly: through mental images that succeed it (the mathematical-physical explanation).

One should not confuse the two. Thus: the physical explanation, which is a symbolization of the world by means of sensation and thought, can in itself never account for the origin of sensation and thought; rather physics must construe the world of feeling consistently as lacking feeling and aim — right up to the highest human being. And teleology is only a history of purposes and never physical!

(562)

Our “knowing” limits itself to establishing quantities; but we cannot help feeling these differences in quantity as qualities. Quality is a perspective truth for us; not an “in-itself.”

Our senses have a definite quantum as a mean within which they function; i.e., we sense bigness and smallness in relation to the conditions of our existence. If we sharpened or blunted our senses tenfold, we should perish; i.e., with regard to making possible our existence we sense even relations between magnitudes as qualities.

(563)

Might all quantities not be signs of qualities? A greater power implies a different consciousness, feeling, desiring, a different perspective; growth itself is a desire to be more; the desire for an increase in quantum grows from a quale;” in a purely quantitative world everything would be dead, stiff, motionless. The reduction of all qualities to quantities is nonsense: what appears is that the one accompanies the other, an analogy —

(564)

Qualities are insurmountable barriers for us; we cannot help feeling that mere quantitative differences are something fundamentally distinct from quantity, namely that they are qualities which can no longer be reduced to one another. But everything for which the word “knowledge” makes any sense refers to the domain of reckoning, weighing, measuring, to the domain of quantity; while, on the other hand, all our sensations of value (i.e., simply our sensations) adhere precisely to qualities, i.e., to our perspective “truths” which belong to us alone and can by no means be “known”! It is obvious that every creature different from us senses different qualities and consequently lives in a different world from that in which we live. Qualities are an idiosyncrasy peculiar to man; to demand that our human  interpretations and values should be universal and perhaps constitutive values is one
of the hereditary madnesses of human pride.

(565)

Our psychological perspective is determined by the following:

1. that communication is necessary, and that for there to be communication something has to be firm, simplified, capable of precision (above all in the [so-called] identical case). For it
to be communicable, however, it must be experienced as adapted, as “recognizable.” The material of the senses adapted by the understanding, reduced to rough outlines, made similar, subsumed under related matters. Thus the fuzziness and chaos of sense impressions are, as it were, logicized;

2. the world of “phenomena” is the adapted world which we feel to be real. The “reality” lies in the continual recurrence of identical, familiar, related things in their logicired character, in the belief that here we are able to reckon and calculate;

3. the antithesis of this phenomenal world is not “the true world,” but the formless unformulable world of the chaos of sensations — another kind of phenomenal world, a kind “unknowable” for us;

4. questions, what things “in-themselves” may be like, apart from our sense receptivity and the activity of our understanding, must be rebutted with the question: how could we know that things exist? “Thingness” was first created by us. The question is whether there could not be many other ways of creating such an apparent world — and whether this creating, logicizing, adapting, falsifying is not itself the best-guaranteed reality; in short, whether that which “posits things” is not the sale reality; and whether the “effect of the external world upon us” is not also only the result of such active subjects — The other “entities” act upon us; our adapted apparent world is an adaptation and overpowering of their actions; a kind of defensive measure. The subject alone is demonstrable; hypothesis that only subjects exist — that “object” is only a kind of effect produced by a subject upon a subject — a modus of the subject.

(569)

Psychology of metaphysics. –– This world is apparent: consequently there is a true world; — this world is conditional: consequently there is an unconditioned world ; — this world is full of contradiction: consequently there is a world free of contradiction; this world is a world of becoming: consequently there is a world of being: — all false conclusions (blind trust in  eason: if A exists, then the opposite concept B must also exist). It is suffering that inspires these conclusions: fundamentally they are desires that such a world should exist; in the same way, to imagine another, more valuable world is an expression of hatred for a world that makes one suffer: the ressentiment of metaphysicians against actuality is here creative.

Second series of questions: for what is there suffering? — and from this a conclusion is derived concerning the relation of the true world to our apparent, changing, suffering, contradictory world: (1) Suffering as a consequence of error: how is error possible? (2) Suffering as a consequence of guilt: how is guilt possible? (– experiences derived from nature or society universalized and projected to the sphere of “in-itself”). If, however, the
conditioned world is causally conditioned by the unconditioned world, then freedom to err and incur guilt must also be conditioned by it: and again one asks, what for? — The world of appearance, becoming, contradiction, suffering, is therefore willed: what for?

The error in these conclusions: two opposite concepts are constructed — because one of them corresponds to a reality, the other “must” also correspond to a reality. “Whence should one derive this opposite concept if this were not so?” — Reason is thus a source of revelation concerning being-in-itself.

But the origin of these antitheses need not necessarily go back to a supernatural source of reason: it is sufficient to oppose to it the real genesis of the concepts. This derives from the practical sphere, the sphere of utility; hence the strength of the faith it inspires (one would perish if one did not reason according to this mode of reason; but this is no “proof” of what it asserts).

The preoccupation with suffering on the part of metaphysicians — is quite naive. “Eternal bliss”: psychological nonsense. Brave and creative men never consider pleasure and pain as ultimate values — they are epiphenomena: one must desire both if one is to achieve anything –. That they see the problem of pleasure and pain in the foreground reveals something weary and sick in metaphysicians and religious people. Even morality is so important to them only because they see in it an essential condition for the abolition of suffering.

In the same way, their preoccupation with appearance and error: cause of suffering, superstition that happiness attends truth (confusion: happiness in “certainty,” in “faith”).

(579)

Being and becoming. — “Reason,” evolved on a sensualistic basis, on the prejudices of the senses, i.e., in the belief in the truth of the judgments of the senses.

“Being” as universalization of the concept “life” (breathing), “having a soul,” “willing, effecting,” “becoming.”

The antithesis is: “not to have a soul,” not to become,” “not to will” Therefore: “being” is not the antithesis of non-being, appearance, nor even of the dead (for only something that can live can be dead).

The “soul,” the “ego” posited as primeval fact, and introduced everywhere where there is any becoming.

(581)

Being — we have no idea of it apart from the idea of “living.” How can anything dead “be”?

(582)

(A)

I observe with astonishment that science has today resigned itself to the apparent world; a real world — whatever it may be like — we certainly have no organ for knowing it.

At this point we may ask: by means of what organ of knowledge can we posit even this antithesis? —

That a world accessible to our organs is also understood to be dependent upon these organs, that we understand a world as being subjectively conditioned, is not to say that an objective world is at all possible. Who compels us to think that subjectivity is real, essential?

The “in-itself” is even an absurd conception; a “constitution-in-itself” is nonsense; we possess the concept “being,” “thing,” only as a relational concept —

The worst thing is that with the old antithesis “apparent” and “true” the correlative value judgment “lacking in value” and “absolutely valuable” has developed.

The apparent world is not counted as a “valuable” world; appearance is supposed to constitute an objection to supreme value. Only a “true” world can be valuable in itself —

Prejudice of prejudices! Firstly, it would be possible that the true constitution of things was so hostile to the presuppositions of life, so opposed to them, that we needed appearance in order to be able to live — After all, this is the case in so many situations; e.g., in marriage.

Our empirical world would be determined by the instincts of self-preservation even as regards the limits of its knowledge: we would regard as true, good, valuable that which serves the preservation of the species

a. We possess no categories by which we can distinguish a true from an apparent world. (There might only be an apparent world, but not our apparent world.)

b. Assuming the true world, it could still be a world less valuable for us; precisely the quantum of illusion might be of a higher rank on account of its value for our preservation. (Unless appearance as such were grounds for condemnation?)

c. That a correlation exists between degrees of value and degrees of reality (so that the supreme values also possess the supreme reality) is a metaphysical postulate proceeding from the presupposition that we know the order of rank of values; namely, that this order of rank is a moral order — Only with this presupposition is truth necessarily part of the definition of all the highest values.

(B)

It is of cardinal importance that one should abolish the true world. It is the great inspirer of doubt and devaluator in respect of the world we are: it has been our most dangerous attempt yet to assassinate life.

War on all presuppositions on the basis of which one has invented a true world. Among these is the presupposition that moral values are the supreme values.

The supremacy of moral valuation would be refuted if it could be shown to be the consequence of an immoral valuation –a s a special case of actual immorality — it would thus reduce itself to an appearance, and as appearance it would cease to have any right as such to condemn appearance.

(C)

The “will to truth” would then have to be investigated psychologically: it is not a moral force, but a form of the will to power. This would have to be proved by showing that it employs every immoral means: metaphysicians above all –.

We are today faced with testing the assertion that moral values are the supreme values. Method in investigation is attained only when all moral prejudices have been overcome: — it represents a victory over morality —

(583)


ニーチェ『権力への意志』(二回目の再読)


「デカダンス」という概念、―― 堕棄、頽落、廃物は、それ自体では断罪されるべきものではない。それは、生の、生の増大の一つの必然的な帰結なのである。デカダンスの現象は、生のなんらかの上昇や前進と同じく、必然的である。それを除去するということは、意のままにはならないのである。理性は逆に、それにその権利をみとめようとする

背徳、病気、犯罪、売淫、困窮がもはや発生しない状況が、社会的結合がありうると考えるのは、すべての社会主義体系家にとっては恥辱である・・・しかしこれは、を断罪するということにほかならない・・・いつまでも若々しくあるということは、社会の自由にはならないことである。しかもその最盛期に置いてすら社会は汚物や廃物をつくりだすにちがいない。社会が精力的に大胆に前進すればするほど、社会はますます失敗や出来そこないで充たされ、ますます衰退に近づいてゆく・・・老朽は制度によっては除去されない。病気も除去されない。背徳も除去されない。

(40)


大言壮語の批判によせて。「理想」と名づけられているものに対するとき、私は憤怒と悪意で満ちみちる。「高尚な感情」にこそ、禍悪の、言いかえれば人間の卑小化や価値低下の源泉であるとみとめたということ、ここに私のペシミズムがある。

「進歩」が理想によって期待されるときには、ひとはいつでもだまされる。理想の勝利はこれまでいつでも一つの退歩の運動であった。

キリスト教、革命、奴隷制の廃止、平等の権利、博愛、平和愛好、公正、真理、すべてのこれらの大言壮語は、戦闘のとき軍旗として価値をもつにすぎない。実在としてではなく、何かまったく別のもの(いや、反対のもの!)を示す美辞麗句としてである。

(80)


余韻(革命以前の状態)としてのショーペンハウアー。——同情、官能性、芸術、意志の弱さ、最も精神的な欲望のカトリシズム——これは根本においてみごとな十八世紀である。

ショーペンハウアーがおかした意志の根本的誤解(あたかも、欲望、本能、衝動が、意志の持つ本質的なものであるがごとき)は、典型的である。すなわち、意志の価値を低減して見そこなうにいたったのである。同じく意志に対する憎悪。もはや意志しないことのうちに、「目標も意図もない主観存在」のうちに(「意志から解放された純粋主観」のうちに)何か高きものを、いや、高きものそのもの、価値に満ちたものをみとめようとする試み。倦怠ないしは意志の弱さの大症候。なぜなら、意志とは、そもそも本来的には、主人として欲望を取りあつかい、それに方向と限度を指示するものであるからである・・・

(84)


三つの世紀

三者それぞれの感受性を最もよく表現するのは、つぎのごとし。

貴族主義、デカルト、理性の支配、意志が主権をにぎっていることの証拠。

フェミニズム。ルソー、感情の支配、官能が主権をにぎっていることの証拠、虚言する。

動物主義。ショーペンハウアー、欲望の支配、動物性が主権をにぎっていることの証拠、より実直ではあるが、しかしより暗い。

一七世紀は貴族主義的である、秩序付け、動物的なものに対しては高慢で、心情に対しては厳しく、「不愛想」で、そのうえ無常で、「非ドイツ的」で、茶番や自然のままのものをいとい、一般化し、過去に対して主権的である。なぜなら、十七世紀はおのれを信じているからである。実のところ多くの猛獣、だが、支配者たりとおすため多くの禁欲的な習慣。意志の強い世紀、また強い激情の世紀でもある。

十八世紀は女性によって支配されている。惑溺的で、機智に富み、平板ではあるが、しかし願望や心情につかえる精神を持っており、精神的なものの享楽においては放縦で、すべての権威をくつがえす。酩酊しており、快活で、明朗で、人情深く、自己をあざむき、実のところ多くの悪党を持つが、社交的・・・

一九世紀はいっそう動物的である。より地下的で、より醜く、より現実主義的で、より賤民的であり、まさにこのゆえに「より善良」で、「より信実」で、あらゆる種類の「現実」に屈服し、より真実である。しかし意志薄弱であり、しかし悲しげで暗黒を好み、しかし宿命論的である。「理性」をも「心情」をも怖れ敬わず欲望の支配を深く確信している(ショーペンハウアーは「意志」と言った。しかし、そこには本来の意欲が欠けているということにもまして、彼の哲学を性格づけるようなものは何ひとつない)。道徳すらただ一つの本能に還元される(「同情」)。

オギュスト・コントは一八世紀の継続である(頭に対する心の支配、認識論における感覚論、利他主義的惑溺)。科学がかくまで主権的となったということは、いかに一九世紀が理想の支配から解放されたかを証明する。願望における或る種の「無欲さ」がはじめて私たちに科学的好奇心や厳正さを可能ならしめる —— これが私たちの種類の徳である・・・

ロマン主義は一八世紀の余韻である。一八世紀の大規模な惑溺へとあこがれる一種のつみあげられた憧憬(——じじつ大部分が俳優的演技と自己欺瞞。ひとは、強烈な本性大いなる激情をえがこうと欲した)。

一九世紀は本能的に理論をもとめ、それでおのれが事実のもとに宿命的に屈服することが是認されると感ずる。もちろん「感傷性」やロマン主義的理想主義対するヘーゲルの成功は、彼の思考法の宿命論的なもののうちに、勝利者の側により大きな理性があるとの彼の信仰のうちに、現実の「国家」(「人類」その他のかわりに)の彼の是認のうちにあった。——ショーペンハウアーによれば、私たちは何か曖昧なもの、たかだか何か自己止揚するものですらある、決定論が、以前には絶対的とみなされた拘束性の系譜学的な導出が成功し、環境と順応とが説かれ、意志は反射運動へと還元され、「動力因」としての意志は否認される。最後には——真の改名ということにまでなり、意志がほとんど無視されるので、この言葉は気ままに何か他のものを表示するにいたる。さらに他の理論としては、真理への、美すらへの唯一の道としての客観性、「没意志的」考察の説がある(——屈服する権利を手に入れるための「天才」によせる信仰もまたそうである)。また機械論があり、機械的な過程は固定しているゆえ予測しうるとされる。またいわゆる「自然主義」があり、原理としての洗濯し審判し解釈する主観が放棄される——

カントは、その「実践理性」をもつがゆえに、その道徳の狂言主義をもつがゆえに、まったく一八世紀的である。まだ完全に歴史学的運動の外にいる。彼の時代の現実、たとえばフランス革命に対しては一瞥も与えていない。ギリシア哲学によって感動されてもいない。義務概念の空想家。独断論的悪癖への子のみをひそかにもっている感覚論者——

今世紀のカントに帰れという運動一八世紀に帰れという運動である。古い理想と古い惑溺とへの権利がふたたび回復されようとしているのである、——それゆえに、「限界を設定する」、言いかえれば、理性の彼岸を勝手気ままに設定することの許されている認識論・・・

ヘーゲルの思考法はゲーテの思考法からさほどへだたってはいない。ゲーテがスピノザについて言うところを聞くがよい。その直感と探求のうちに安息幸福をみいださんがために、万有と生とを神化しようとの意志。ヘーゲルもいたるところで理性をさがしもとめる、——理性に対してはひとは献身して謙譲であることを要する。ゲーテには一種のほとんど歓喜するばかりの信頼にみちた宿命論があり、これは、反抗をよばず、疲労せしめず、総体のうちではじめてすべてのものは救われ、善かつ正なるものとしてあらわれると信じつつ、おのれを一つの総体に生成しようとつとめる。

(95)


おのれを信ずることが、最強の桎梏であり最強の鞭撻である——また最強の飛躍である。キリスト教は人間の無垢を信仰箇条として立てるべきであった——そうすれば人間は神となりえたでもあろうに。当時ならひとはまだ信ずることができたからである

(149)


真の生に入るとは、——普遍的生を生きることによって、おのれの個人的生を死から救うことである——

(194)


すべての価値評価にあって問題なのは特定の遠近法であるということの洞察。すなわちそれは、個人、集団、種族、国家、教会、信仰、文化の保存である。——一つの遠近法的評価があるにすぎないということが忘却されるおかげで、矛盾した評価が、したがって矛盾した衝動がすべてみなひとりの人間のうちに集まるのである。このことは人間が病気にかかっていることのあらわれであり、これに反して動物においては、持ちあわせの本能すべてがまったく特定の課題を解決するのである。

しかるにこの矛盾にみちた被造物はその本質のうちに認識という大いなる方法をもっている。すなわち人間は、多くの索引するものと反撥するものとを感じとり、公正へと高揚し——善、悪の評価の彼岸で理解するにいたるのである。

最も賢明な人間とは、いわばあらゆる種類の人間に対する触覚を、しかもときおりその壮大な諧和の大いなる瞬間をもつところの、矛盾に最も富んだ人間であろう——私たちのうちにもある高い偶然! 一種の惑星運動——

(259)


畜群における誠実性の道徳。「君は認知されうるものであるべきであり、自分の内心を明瞭不変の目印であらわしているべきである、——さもなければ君は危険である。また、きみが悪しきものであるなら、自分を偽装する能力こそ、畜群にとっては最もいけないものである。私たちは、隠密な、認知しがたい者たちを軽蔑する。——したがって君は、自分自身を認知されうるものとみなさなければならない。身を隠していてはならず、姿を変えうると信じてはならない。」それゆえ、誠実性の要求は、人格は認知されうるものであり、固定したものであるということを前提する。じじつ、畜群の成員が人間の本質について特定の信仰をもつようにさせるのが、教育の問題である。教育は、まずこの信仰を作りあげ、そのつぎのこれにもとづいて「誠実性」を要求するのである。

(277)


畜群の徳の批判によせて。——怠惰のはびこるのは、1)信頼においてである、というのは、不信は、緊張、観察、反省を必要とするから。——2)崇敬においてである、そこでは権力の隔絶が大きく、屈服をよぎなくされる。すなわち、恐怖しないためには、愛したり、高く評価したり、権力の差異を価値の差異と解釈したりする試みがなされ、このためその関係はもはや変革されることがなくなる。——3)真理感覚においてである。真であるのは何か? それは私たちが精神力の緊張を最小限ついやすだけでよい説明があたえられているものである(ところが虚言ははなはだしく緊張せしめる)。——4)同情においてである。たがいに平等視しあい、平等であると感じあおうとこころみ、既存の感情を受けいれるということは、心を軽くしてくれる。これは能動に対する何か受動的なものであるが、能動とは、価値判断の最も固有の権利を守ってたえず活動することである(このような能動は安息をあたえることがない)。——5)判断の非党派性や冷静さにおいてである。欲情の緊張はおそれられ、好んで傍観的な、「客観的」な態度がとられるからである。——6)正直性においてである。ひとは、みずから法則を創造するよりも自己と他者とに命令するよりも、好んで既存の法則に服従するからである。命令することに対する恐怖——、反応するよりも、好んで服従すること、——7)寛容においてである。すなわち、正義や審判を実行することに対する恐怖。

(279)


私は教える、畜群は一つの類型を堅持しようとこころみ、この類型から変質してゆく者(犯罪者その他)に対しても、また、この類型以上に高揚する者に対しても、この両面にむかってわが身を譲ると。畜群のこの傾向は静止と保存をめざしており、そのうちにはなんら創造的なものはない。

善良で親切で正しい者が私たちにそそぎこむ快適な感情(偉大な新しい人間がうみだす緊張、恐怖とは反対に)は、私たちの個人的な安全・平等感である。そのさい群居動物は畜群の本性を賛美し、ついでおのれ自身に快感をおぼえるのである。この快適の判断は美しい言葉な仮面をかぶり——かくして道徳が発生する。——しかし誠実な者に対する畜群の憎悪を考察せよ。——

(285)


おのれ自身をつかみそこねることなかれ! 心のうちで、利他主義の意味における道徳的命令がささやくのを耳にするなら、そのひとは畜群に属している。これとは逆の感情をもち、おのれの無私無欲の行為のうちに、おのれの危険を、おのれの迷誤を感ずるなら、そのひとは畜群に属してはいない。

(286)


私の哲学は階序をめざしている。個人主義的道徳をめざしているのではない。畜群の感覚は畜群のうちで支配すべきである、——しかしそれ以上に手をのばしてはならない。畜群の指導者は、これとは根本的に異なったおのれ自身の価値評価を必要とする。同様に、独立者、ないしは「猛獣」その他も。

(287)


人間的矜持を回復する試みとしての道徳。——「自由意志」の理論は反宗教的である。この理論は、人間こそおのれの高い状態や行為の原因であると考えてよいとの要求権を人間にあたえようと欲している。すなわちそれは、増大しつつある矜持の感情の一形式なのである。

一般には、人間はおのれの権力を、おのれの「幸福」を感ずると言われているが、こうした状態にさきだって「意志」がなければならない、——さもなければその状態は人間に所属するものとはならない。徳とは、意欲するとか意欲してしまったとかいう事実を、あらゆる高く強い幸福感にさきだつ必然的先行条件とみなす試みである、すなわち——或る行為への意志がきまって意識のうちにあるなら、権力感情はこの意志の結果として解釈されてよい。——しかし以上は、たんなる心理学的見方にすぎない。つねにそれは、意欲されたものとして私たちの意識のうちにあらわれないものはすべて私達には所属してはいないとの、誤った前提のもとにある。全責任論は、意志のみが原因であり、おのれが原因であると信じてよいためには、意欲しおえていることを知っていなければならないとの、こうした幼稚な心理学に基づいている。

——反対運動があらわれるが、道徳哲学者のそれは、意欲したものに対してのみひとは責任をもつとの、同様の先入観にいぜんとしてとらわれている。人間の価値が道徳的価値として立てられている。したがって人間の道徳性が第一原因でなければならず、したがって或る原理が、第一原因としての「自由意志」が、人間のうちになければならないことになる。——ここにはつねに底意がかくされている。すなわち、人間が意志として第一原因でないならば、人間は責任を負わなくてよく、——したがって道徳の法廷によびだされることもまったくなく、——徳とか背徳とかは自働的な機械的なものとなるかもしれない・・・

要約すれば、人間がおのれに対して尊敬をいだきうるためには、人間は悪ともなりえなければならないのである。

(288)


「自由意志」の道徳の結果としての俳優的演技。——おのれ自身がその高い状態(その完全性)をもたらした原因でもあるということは、権力感情自身の発達における一歩前進である、——したがって、ひとはただちに、この状態を意欲したのだと速断した・・・

(批判。すべての完全な行為は、まさしく無意識的なものであり、もはや意欲されたものではない。意識は、不完全な、しばしば病的な人格状態をあらわす。意志によって制約されたものとしての、意識性としての、弁証をともなった理性としての人格の完全性は一つのカリカチュアであり、一種の自己矛盾である・・・意識性の程度いかんによっては完全性は不可能となる・・・俳優的演技の形式。)

(289)


神の是認を目的とした道徳的仮説とは、悪は自由意志にもとづくものでなければならず(これはたんに善が自由意志にもとづくものであることが信ぜられるためのものにすぎない)、他方、すべての禍害や苦悩のうちには救いの目的があるということにほかならない。

「罪責」という概念は、生存の究極的根底にまではさかのぼらないものとみなされ、また「罰」という概念は、教育的な恩恵、したがって善き神の作用とみなされる。道徳的価値評価のその他すべての価値評価を圧する絶対的支配。すなわち、神は悪ではありえず、なんら有害なことはなしえないということが疑われなかった、言いかえれば、「完全性」はたんに道徳的完全性としてしか考えられなかった。

(290)


行為の価値は、意識のうちでそれに先行するものに依存しているということ——なんとこれは虚偽であることか! ——また、道徳性も、有罪性すらも、これにしたがって測定されてきた・・・

行為の価値はその結果にしたがって測定されなければならない——と、功利主義者は言う——。行為をその起源にしたがって測定することは、一つの不可能なことを、つまりこの起源を知るというそれを、暗に意味しているからである。

しかし、その結果は知られうるのであろうか? おそらく五歩くらいまでのことであろう。何が或る行為を焚きつけ、燃えたたせ、反撥させるかを、誰が言いうるであろうか? 刺激剤として? おそらくは爆薬に点ぜられる火花として? ・・・功利主義者は幼稚である・・・そして結局私たちはまず知っていなければならなかったのである、何が有用であるのかを。ここでもまた彼らの眼は五歩前方を見うるにすぎない・・・彼らは、禍害なしではすますことのできない大経済について理解してはいないのである。

起源を知ることはできない、結果を知ることもできない。——したがって、行為はそもそも価値をもっているのであろうか?

残っているのは行為そのものである。意識のうちのその随伴現象、行為の遂行にひきつづいておこる肯定と否定、行為の価値はこうした主観的随伴現象のうちにあるのであろうか? (これは、音楽の価値を、それが私たちにひきおこす・・・その作曲家にひきおこす快や不快にしたがって測るというのと同じことである・・・)。行為には、たとえば権力感とか強制感とか無力感とかいう価値感情が、自由とか軽快とかが、明白にともなう、——問い方をかえれば、行為の価値は、はたしてその行為が完全な生の表現であるのか、阻止された生の表現であるのかという生理学的価値に還元されうるのであろうか? ——こうした随伴現象のうちには行為の生物学的価値が表現されているということは、ありうるかもしれない・・・

したがって、行為が、その起源にしたがっても、その結果にしたがっても、その随伴現象によってしたがっても、評価されえないものであるとするなら、その価値はxである、未知のものである・・・

(291)


行為を人間から分離するのは、道徳の自然性を剥奪することである。「罪」に憎悪や軽蔑をむけることも、それ自体で善であり悪である行為があると信ずることも、そうである。

「自然」の回復。すなわち、行為それ自体は価値的にはまったく空無であり、誰が行為するかにすべてがかかっている。同一の「犯罪」も、或る場合には最高の特権であり、またある場合には汚辱でありうる。行為を、したがってその実行者を、おのれ自身の利害との関係において(——ないしはおのれと類似しているか無縁であるかという関係において)解釈するのは、じじつ、そう判断するひとの我欲なのである。

(292)


「非難すべき行為」という概念は私たちを困惑せしめる。総じて生起するすべてのもののうち、それ自体で非難すべきものは何ひとつとしてありえない。なぜなら、生起しなかったらよかったのにとねがうことは許されないからである。というのは、いずれのものもすべてのものと結合されているので、何かを排除したいとねがうことは、すべてのものを排除することにほかならないからである。或る行為を非難することは、総じて世界を非難することと同じことである・・・

ところで、そうしたときですらなお、非難される世界のうちでは非難するということもまた非難すべきこととなるにちがいない・・・だから、すべてのものを非難するという考え方の帰結は、実際にすべてのものを肯定することにならざるをえないであろう・・・生成がひとつの大きな輪環であるとすれば、いずれのものも等しい価値をもち、永遠で、必然的である。——然りと否、愛好と嫌悪、愛と憎との相関関係すべてのうちには、生の特定類型の或る遠近法が、関心が、表現されているにすぎない。すなわち、それ自体では、存在するすべてのものは然りと言っているのである。

(293)


主観的価値感情の批判。——良心。以前にはこう推論された、良心がこの行為を非難する、したがってこの行為は非難すべきものであると。じじつ良心は或る行為を非難しはする、その行為が長いこと非難されてきたからである。良心はただたんに口まねをするだけであって、いかなる価値も創造することはない。或る行為を非難すべきものと以前決定したものは、良心であったのではなく、その行為の結果に関する洞察(ないしは先入観)であったのである・・・良心の賛同、「自己との和らぎ」の快感とかは、芸術家がおのれの作品でおぼえる快感と同列のものであり、——それはまったく何ものをも証明しない・・・自己満足がそれをひきおこすものの価値尺度となりえないことは、自己満足の欠如が或る事柄の価値の反証とはなりえないのと同様である。私たちは、私たちの行為の価値を測定しうるにたるほど、十分の知識をもっているわけではない。何ごとによらず私たちは、それに客観的態度をとることは不可能である。私たちが或る行為を非難するときでも、私たちは裁判官であるのではなく、えこひいきしているのである・・・崇高な感情が行為に随伴して波立つとしても、それはその行為の価値をなんら立証するものではない。或る芸術家は、このうえなく高揚したパトスの状態にありながら、貧弱なものをしか世界におくりえないということもありうるのである。むしろこう言うべきであろう、こうした感情の波立ちは私たちをまどわすものであって、私たちの視線を、私たちの力を、批判から、用心から、疑念から甘言でもってそらし、私たちは愚昧なことをしでかすと・・・それは私たちを愚昧ならしめると——

(294)


私たちは、二千年にわたる良心の解体解剖や自己磔刑の相続人である。このことを私たちは最も長期にわたって練習してきたのであり、おそらくこの点で私たちは円熟の域に達しており、いずれにしても練達している。私たちは、自然的性癖に良心のやましさを結びつけてしまったのである。

これとは逆の試みも可能であろう。私の考える不自然な性癖に、彼岸的なもの、官能にさからうもの、思考にさからうもの、自然にさからうものへの傾向に、要するに、すべてみなこの世を誹謗する理想にほかならなかったこれまでの理想に、良心のやましさを結びつける試みが。

(295)


人間は、卑小な突飛な一動物類にすぎないが、——さいわいにも——いまその時をえている。総じて地上の生は、瞬間であり、偶発時であり、後続のない例外であり、地球の全性格にとってはあくまでささいな或るものである。地球自身が、あらゆる天体と同じく、二つの無の間の一間隙、計画も理性も意志も自覚もない一事変、最悪の必然的なもの、愚昧な必然性にすぎない・・・私たちの心はこうした見方に対して何か反撥をおぼえる。虚栄という蛇が私たちにこう語りかける、「そうしたことはすべて偽であるにちがいない。なぜなら私たちは反撥をおぼえるのだから・・・そうしたことはすべて仮象にすぎないのではなかろうか? だが人間は、カントの言葉をかりれば、それにもかかわらず—— ——」と。

(303)


人間は、困難を切りぬけ、耐えとおし、事情を有利なものに変え、抵抗するものを投げたおすことをこころえているが、このことにもとづいて人間をながめるうあいなや、人間に対する尊敬は深まるばかりである。これに反して、願望しているときの人間をながめると、人間はこのうえなく馬鹿げた野獣である・・・いわばこれは、おのれの強い男性的な徳から休養するため、あたかも人間が、臆病、怠惰、弱さ、甘さ、卑屈のうちであそぶことを要するかのごとくである。人間の願望を、その「理想」をみてみよ。願望しつつある人間は、おのれのもつ永遠に価値あるもの、おのれの実行からのがれて、くだらないもの、馬鹿げたもの、無価値なもの、子供じみたもののうちで休養する。人間はきわめて才覚のある発明的な獣であるにもかかわらず、その精神的貧困や発明力の喪失にはおそるべきものがる。「理想」とは、いわば、人間が、あらゆる現実的な緊急の課題で支出すべき巨大な費用のために支払う償いである。実在性がやむなら、夢が、倦怠が、衰弱があらわれる。「理想」とは、まさしく夢、倦怠、衰弱の一形式にほかならない・・・最強の本性と最無力の本性とは、こうした状態に襲われるときには、たがいに等しいものとなる。両者とも、勤労の、闘争の、激情の、緊張の、対立の、要約すれば「実在性」の停止を神化するからである・・・認識のための格闘の、認識の労苦の停止を。

「無垢」と、かれらは愚昧化の理想状態をそう名づける。「浄福」と、怠惰の理想状態をそう名づける。「愛」と、もはや敵をもとうとはしない群居動物の理想状態をそう名づける。このことで、人間を低劣ならしめ低級ならしめるすべてのものが、高められて理想となってしまったのである。

(335)


人類は一つの総体的な問題を解決すべきである。人類は全体としてなんらかの目標にむかって進んでいる。こういったきわめて曖昧な勝手な考え方は、まだごく最近のものである。おそらくひとはこの考えから、それが「固定観念」となる以前に、ふたたび脱却するであろう・・・この人類、それは全体ではない。人類は、上昇する生の過程と下降する生のそれとか解けがたく結びついている多様性であり、——まず若く、ついで成熟し、最後に老いこむといったものではない。そうではなくて、いくつかの層がたがいに入りまじって重なりあっており——だから、数千年たっても、私たちが今日指示しうるものよりもいっそう若々しい人間類型がいぜんとして存在しうるのである。他方、デカンダンスは人類のあらゆる時期に属している。いたるところに屑がらくたがあり、衰退し堕落してゆくものの排泄は生の過程自身なのである。

*

キリスト教的先入観の暴力のもとではこのような問いはまるでみられなかった。個々人の魂の救済に意味があったからであり、人類の存続期間の長短は考慮されなかった。最良のキリスト教徒たちがねがったのは、能うかぎりすみやかに週末がくるということであり、——個々人の必要とするものについては、なんらの疑問もなかった・・・あらゆる個々人にとって現今提出されている課題は、いつかの未来において未来人にとって提出されるのと同じものであった。価値、意味、価値の範囲は確立しており、無条件であり、永遠であり、神と一なるものであったからである・・・この永遠の類型から逸脱したものは、罪あるもの、邪悪的なもの、断罪されるべきものであった・・・

価値の重心はあらゆる魂にとっておのれ自身のうちにあった。すなわち、救済化、あるいは劫罰! 永遠の魂の救い! これは、自我化の極限的形式である・・・あらゆる魂にとって、ただ一つの完全かあるのみ、ただ一つの理想あるのみ、救いへのただ一つの道あるのみ・・・これは、おのれ自身の重要性を不合理なまで光学的に拡大することと結びつけられた権利の平等化の極限的形式である・・・おそろしい不安をいだきながらおのれ自身のまわりを回転しているところの、まったくの無意味に重要な魂・・・

*

ところで、誰ひとりとしてこうした不条理な重要視ををもはや信じてはいない。私たちは私たちの知恵を軽蔑のふるいでふるいわけしてしまっている。それにもかかわらず、人間の価値を理想的人間への近接のうちにもとめる光学的習慣はいささかもゆるがない。根本において、自我化の遠近法も、理想のまえでの権利の平等化も、確率しているからである。要約すれば、ひとは、理想的人間に関して、何が究極的願望であるのかを知っていると信じているのである・・・

しかし、こうした信仰はキリスト教的理想により途方もない悪習の結果にすぎない。このキリスト教的理想は、「理想的類型」を慎重に吟味するさいにはいつも、ただちにふたたび引きだされてくるのである。ひとは、第一には、或る一つの類型への近接が願望しうるものであることを知っていると、第二には、この類型がどのような種類のものであるかを知っていると、第三には、この類型からのあらゆる逸脱は、逆行、阻止、人間の力や権力の損失であると、信じている・・・こうした完全な人間が巨大な過半数を味方にする状態を夢みるということ、これは、わが社会主義者たちも、功利主義者諸君ですら、それ以上まではいっていなかったことである。——このことで、一つの目標が人類の刃ってのうちへと入りこむと思われている。いずれにしても理想への進歩を信ずることが、現今人類の歴史において一種の目標を考えるときの唯一の形式なのである。要約すれば、「神の国」の到来が、未来のうちへと、地上へと、人間的なもののうちへと置き移されたのであるが、——しかし根本においては古い理想によせる信仰が確立されたのである・・・

(339)


理想の由来。それが成長する地盤の研究。

A 世界がより充実し、より円熟し、より完全な姿でみられる「美的」状態から出発すれば——、すなわち、教的理想。そこでは自己肯定が支配的である(ひとは分与する——)。最高の類型は古典的理想であるが、——それはすべての主要本能の出来のよさの表現である。そこにはまた最高の様式が、すなわち偉大な様式がある。「権力への意志」自身の表現。最も怖れられる本能があえておのれを承認している

B 世界がより空虚な、より色あせた、より稀薄な姿でみられ、「精神化」や非官能性が完全なものの位置をしめ、残忍な、動物的なものに直接した、最も身近なものが、もっとも忌避される状態から出発すれば(——ひとは打算しひとは選択する——)、「賢者」、「天使」、僧侶的=処女的=無知が、そうした理想主義者たちの生理学的特性である——、すなわち、貧血した理想。事情によってはそれは、第一の異教的理想を代表するような本性の持ち主の理想ともなりうる(だからゲーテはスピノザのうちにおのれの「聖者」をみとめたのである)。

C 私たちが世界を、そこに理想を推定したり願望したりしえないほど、不条理な、劣悪な、貧弱な、欺瞞的なものと感じとる状態から出発すれば(——ひとは否定しひとは絶滅する——)、すなわち、反自然的なもの、反事実的なもの、反論理的なもののうちへの理想の投影。これが、そのように判断する者の状態であり(——苦悩の結果としての世界の「貧困化」。ひとは奪取し、ひとはもはや与えることはない——)、すなわち、反自然的理想。

(キリスト教的理想は第一と第二との中間形態であり、或いは後者にかたむき、或いは前者にかたむく。)

以上三つの理想は、A 生の強化(——異教的)であるか、B 生の稀薄化(——貧血的)であるか、C 生の否認(——反自然的)であるかである。「神化」が感ぜられるのは、それぞれ、生の最高の充実において、——生の最もかよわい選択において、——生の軽蔑や破壊においてである。

(341)


おのれ自身を認識しないということこそ、理想主義者たちの賢明さである。理想主義者とは、おのれについて曖昧のままでいる理由をもっており、またこの理由についてもやはり曖昧のままでいるほどに賢明である者どものことである。

(344)


道徳の発展がたどる傾向。—— 誰でも、おのれ自身がそれで成功するようなもの以外の教えや事物の評価が通用しないことを願望する。したがって、あらゆる時代の弱者や凡庸な者どもの根本傾向はより強い者たちをより弱化せしめること引きずりおろすことであり、その主要手段が道徳的判断である。より強い者のよりより弱い者に対する態度は烙印をおされ、より強い者の高級な状態は悪しざまな別名をつけられる。

多数者の少数者に対する、凡俗な者の稀有な者に対する、弱者の強者に対する闘争——。この闘争を最も巧妙に中絶せしめるものの一つは、精選された、繊細な、要求するところの多い者がおのれを弱者として示し、粗暴な権力手段を放棄するときである——

(345)


1)すべての哲学者たちのいわゆる純粋の認識衝動は、カレラの道徳的「真理」によって命令されている、——見かけ以上にそれに依存していないとみえるにすぎない・・・

2)「行為はかくなさるべし」という「道徳的真理」は、「私たちのところでは行為はこれこれになされる」という疲れはてた本能のたんなる意識形態にすぎない。「理想」は本能を蘇生させ強化すると言われているが、人間が自働機械にすぐないときには、それは人間に媚びて、従順ならしめるのである。

(346)


誘惑手段としての道徳。——「自然は善である、なぜなら、賢明にして善なる神がその原因であるから。そうだとすれば、<人間の頽廃>の責任は誰がおうべきであろうか? 支配階級という人間の圧制者、誘惑者である、——これこそ絶滅させられなければならない」——。これえがルソーの論理である(原罪へと結論をみちびくパスカルの論理を参照せよ)。

ルターのこれと似た論理を参照せよ。いずれの場合にも、飽くことなき復讐欲を道徳的宗教的義務として導入するための口実がさがしもとめられている。統治階級に対する憎悪がおのれを神聖化することをこころみている・・・(「イスラエルの罪深さ」が、僧侶たちの権力樹立にとっての基礎である。)

パウロのこれと似た論理を参照せよ。こうした反動が出現するのは、つねに、神の問題に、正義とか人間性とかなどの問題にかこつけてである。キリストにあっては、民衆の歓呼こそ彼の処刑の原因であるように思われる。それは、最初から反僧侶的運動であった。反ユダヤ主義者たちのところですら、つねに同様の策略がみられる。すなわち、反対者たちを道徳的に非難すべきものとして判断して悩ましながら、自分たちにはこれを罰する公正の役割を留保しておくのである。

(347)


闘争の帰結。すなわち、闘争者はおのれの敵をおのれと反対のものに改造しようとこころみる、——もちろん想像のうちで。彼は、「善事」をなす気力をもちうる(あたかもおのれが善事そのものであるかのごとく)とまでおのれ自身を信じようとこころみる。あたかも、おのれの敵によって、理性、趣味、徳が攻撃されているかのごとくである・・・防禦と攻撃の最強の手段として彼が必要とする信仰は、おのれ自身を信ずることであるのだが、しかるにこれが神を信ずることと誤解されるのである、——すなわち、念頭にあるのは、けっして勝利の利益や効用ではなく、つねにただ「神の勝利」としての勝利のための勝利のみであると——。闘争のうちにあるありとあらゆる小さな共同体は(個々人すらも)、おのれに説服しようとこころみる、「私たちはよき趣味よき判断徳を味方にしている」と・・・闘争はこれほどまでの過大な自己評価を強いるのである・・・

(384)


善人」。または徳の半身不随。——あらゆる強いままの自然のままの人間にとっては、愛と憎、感謝と復讐、善意と立腹、肯定と否定とは、たがいに相関的である。ひとが善であるのは、悪でもありうるという代償においてであり、悪であるのは、さもなければ善であることができないからである。ところで、こうした二重性を拒否して、——ただ一面的にのみ有能となることを高級であると教えるあの病癖や不自然な考え方は、どこからでてくるのか? 徳の半身不随、善人の捏造は、どこからでてくるのか? ・・・それがゆえに人間が敵となることができ、害をくわえることができ、憤激することができ、復讐することができるあの本能を、人間が切りすてることが要求されるにいたる・・・ついでこの不自然は、たんに善であるのみのものとたんに悪のみであるもの(神、精神、人間)というあの二元論的な考え方に対応し、前者のうちにはすべての積極的な、後者のうちにはすべての消極的な力や意図や状態が総括される。——かくしてこのような価値評価の仕方が「理想主義的」と信ぜられている。すべての悪は効力を失って、実際には善なるもののみが残存するような状態を考えだす。したがってこうした価値評価の仕方は、善と悪とのあの対立はたがいに制約しあっているということを規程のものとはけっしてみなさない。逆に、悪は消滅すべく、善こそ残存すべきであり、後者は存在する権利をもつが、前者はまったく現存すべきではないのである・・・何が本来ここで願望しているのか?

あらゆる時代において、とりわけキリスト教の時代において、人間をこうした一面的有能性に、「善人」に還元することに多大の労苦がついやされた。今日でもなお教会によって損ねられて弱化してしまった者たちがいないわけではなく、彼らにとってはこの意図は、総じて「人道化」とか、「神の意志」とか、「魂の救い」とかと同じものである。ここで本質的要求としてかかげられているのは、人間はなんらの悪もなすことなかれ、いかなる事情のもとでも害をくわえず、害をくわえんと欲することなかれということである。そこに達する道としてみとめられているのは、敵対へのあらゆる可能性を切除すること、ルサンチマンのあらゆる本能から脱却すること、慢性疾患としての「魂の平和」である。

人間の或る特定類型を育成するこうした思考法は、一つの不条理な前提から出発している。すなわちこの前提は、善と悪とをたがいに矛盾する実在性とみなし(たがいに捕捉しあう価値概念であるというのが真相であるのだが、そうはみなさずに)、善人の味方になることをすすめ、善人が悪人に徹底的に抗争し反抗することをのぞむのである、——このことでそれは事実上生を否定するのだが、生はすべてのその本能のうちに肯定をも否定をももっているのである。それは、このことをわきまえているのではなく、逆に、生の全体性へと、統一性へと、強さへと復帰することを夢みている。おのれ自身の内面的無政府状態が、あの対立する価値衝動の間での不安がついには終結するならば、それが救いの状態であると想像しているからである。——こうした善人への意志にもまして、より危険な考え方、心理学上のより大きな不法は、おそらくいまだかつてなかったことである。このうえなく厭わしい類型が、自由をもたない人間が、すなわち偽善者が育てあげられ、まさに偽善者であってのみ神性への正しい道をたどっていると、偽善者の歩みのみが神的な歩みであると教えられたのである。

だが、ここですら生はなお権利を保有している、——肯定を否定から分離することを知らない生は——。全力をつくして戦いを悪とみなすということが、害をくわえ、否定を実行することを欲しないということが、なんの助けになろう! 何といっても戦いはおこなわれている! けっしてそれ以外ではありえないのだ! 悪にあいそをつかし、願いどおりに徳のあの半身不随にとりつかれた善人とて、戦うことを、敵をもつことを、否を言い否をおこなうことを、けっしてやめるのではない。たとえばキリスト教徒は「罪」を憎悪するではないか! ——しかも彼にとってはすべてのものが「罪」であるではないか! まさしくそのように善と悪との道立的対立を信じこむことによって、キリスト教徒にとっては、世界は憎悪にあたいするものや永遠に攻撃されるべきもので満ちあふれてしまったのである。「善人」は、あたかもおのれが悪人でとりかこまれ、不断に悪人の襲撃をうけていると思いこみ、眼を皿のごとくにして、おのれのあらゆる行動のうちから悪をみつけだし、かくしてついには、とうぜんのことながら、自然は悪であり、人間は頽廃しており、幸福は恩寵(言いかえれば、人間には不可能なこと)と解するにいたる。要約すれば、善人は生を否定する、彼はいかにして至上の価値としての全が生を断罪するかをわきまえている・・・これでもって善と悪とについての善人の考え方は論駁されたと言うべきであろう。しかし病気は論駁されるということがない。だから善人はいま一つ別の生を思いつくのである! ・・・

(351)


善人の批判によせて。——正直、尊厳、義務感、公正、人間性、信実、率直、やましからざる良心、——これらの耳ざわりのよい言葉でもっていくつかの固有性は、それ自身のために、ほんとうに肯定され是認されているのであろうか? ないしは、ここでは、それ自体では価値に無関係な固有性や状態が、そこで価値をえてくるなんらかの観点のもとに移されているにすぎないのではなかろうか? これらの固有性の価値はそれ自身のうちにあるのであろうか、ないしは、それらから結果する(結果するごとくみえる、結果することの期待されている)有用とか有益とかのうちにあるのであろうか?

私がここで念頭にしているのは、もちろん、判定における自己と他者との対立ではない。問題は、はたしてこれらの固有性がそのために価値をもつと言われるそのものは、これらの固有性の担い手にとってにせよ、環境、社会、「人類」にとってにせよ、それらがおよぼす結果であるのか、ないしは、これらの固有性がそれ自体で価値をもっているのかということである・・・問いかえれば、反対の固有性を断罪し、攻撃し、否定するように命ずるのは(——不信用、虚偽、偏屈、自己不確定性、非人間性——)、有用性ではなかろうか? 断罪されるのは、そうした固有性の本質であるのか、ないしはそうした固有性の帰結にすぎないのか? 問いかえれば、こうした第二の固有性をもつ人間が現存しないということは、願望にあたいすることなのであろうか? ——いずれにしてもこのことが信ぜられている・・・しかしここには、狭隘な利己主義の誤謬が、偏屈が隠されているのである。

言いかえれば、全利益が正直者の側にあり、——そのためにこれと反対の本性や本能が気力を失って徐々に死滅してゆく状態をつくりだすのは、ねがわしいことであろうか?

これは、根本においては、趣味と美学の問題である。「最も敬すべき」、言いかえれば最も退屈な種類の人間が残存するのは、ねがわしいことであろうか? 方正な者が、有徳な者が、愚直な者が、殊勝な者が、律儀な者が、「有角の牡牛」どもが?

ありあまるほど大量の「他の者」がいることを考えのうちにいれなければ、正直者などもはや生存する権利すらもたない。正直者などもはや必要でなくなるからであり、——かくしてここで明らかとなるのは、そうした我慢のならない徳が畏敬されるにいたったのも粗雑な有用性のおかげにすぎないということである。

願望をかけるべきはおそらくまさにこれとは逆の面である。すなわち、「正直な人間」が「有用な道具」というつつましやかな位置に引きおろされて——「理想的な群居動物」、たかだか畜群の牧人となるような、要するに、もはや上位をしめることのないような、そうした状態をつくりだすことである。そこでは他の固有性こそ要求される。

(353)


高級な人間の行為はその動機において筆舌につくしがたく多様である。「同情」というような、なんらかのそうした一言でもってしては、まったく何も言われてはいないのである。最も本質的なことは、「私とは何者であるか? 私との関係において他者とは何者であるか?」という感情である。——価値判断がたえず活動している。

(365)


「主観」は一つの虚構にすぎない。利己主義が非難されるとき問題となる自己など、全然ないのである。

(370)


「自我」——このものは、私たちの本質の統一的な管理と同一のものではない! ——まことにそれは一つの概念的な綜合にすぎない——それゆえ、「利己主義からの行為など全然ない。

(371)


道徳価値の起源。——利己主義は、この主義をもつ者が生理学的に価値あるのと同じだけの価値をもっている。

あらゆる個々人がやはり発展の全過程である(しかも個々人は、道徳の解するがごとく、生誕ではじまる或るものにすぎないのではない)。個々人が人間という直線の上昇を示しているなら、その価値はじじつ以上に大きく、その成長の維持や保護については極度の配慮がなされてよい。(上出来の個々人の利己主義のそれほど異常な権利をあたえるのは、その個々人のうちで約束されている未来を配慮すればである。)彼が、下降線を、頽落を、慢性疾患を示しているとすれば、彼に価値をみとめることはほとんどできないし、彼が上出来の者たちから、地位を、力を、陽光を、能うかぎり略奪しないということが、第一に正しいことなのである。この場合には社会の課題となるのは利己主義の抑制(——利己主義はときには、不条理な、病的な、煽動的なものとしてあらわれることもある——)である。ただ問題となるのが、個々人であることもあれば、零落し委縮してゆく民族の階層であることもある。「愛」とか、自己肯定の抑制とか、忍従、忍耐、援助とか、言動ふたつながらの相互依存とかを説く教えや宗教は、そうした階層の内部では最高の価値をもちうるが、それは支配者からの眼からみてすらそうである。なぜなら、そうした教えや宗教は、出来そこないの者どもにはあまりにも自然な感情であるところの、競争心やルサンチマンや嫉妬の感情を抑制し、謙虚と服従の理想をかりて、奴隷であること、支配されること、貧困であること、病気であること、下位にあまんずることを、彼ら自身のために神聖化するからである。このことから明らかになるのは、なぜ支配階級(ないしは種族)や個々人がいつでも、没落の礼拝を、低劣な者どもの幅員を、「十字架にかけられた神」を、堅持してきたのかということである。

利他主義的価値評価法の優勢は出来のわるいことをよしとする本能の結果である。ここではその価値判断は心の奥底では、「私はたいして価値のあるものではない」と言っているのだが、これはたんなる生理学的な価値判断であり、もっと明確に言えば、無力の感情、偉大な肯定的感情の欠如(筋肉、神経、運動中枢における)である。この価値判断は、この階層の文化に応じて、道徳的ないしは宗教的判断へと翻訳される(——宗教的ないしは道徳的判断の優勢はつねに低劣な文化の徴候である——)。すなわちそれは、この階層が総じて「価値」という概念を知るにいたった領域から、おのれを基礎づけようとこころみるのである。キリスト教的罪人がおのれを理解せしめてくれると信ずる解釈は、権力や自己確実性の欠如を正当なこととみなそうとする一つの試みである。すなわち彼は、いたずらにおのれを劣悪と感ずるよりも、むしろおのれが責めある者であることを欲するのであるが、総じてこの種の解釈を必要とすることが、それ自体で頽落の症候である。他の場合には、出来そこないの者どもはその根拠をおのれの「罪責」のうちにはもとめず(キリスト教徒のごとく)、社会のうちにもとめる。これがすなわち、社会主義者、アナキスト、ニヒリストであり、——彼らはおのれの生存を、誰かがその責めを負うべき或るものであると観取するが、このことで彼らはいぜんとしてキリスト教徒の最も近い縁者である。キリスト教徒もまた、不幸や失敗を、そのことの責任を負わせることのできる誰かが発見されているときには、もっともよく忍ぶことができると信じているのである。ここでは復讐ルサンチマンの本能はいずれの場合にも、不幸や失敗を耐えとおすための手段と、自己保存の本能とみなされる。利他主義の理論と実践が優遇されるのも同様である。利己主義に対する憎悪は、それがおのれ自身のそれに対するものであれ(キリスト教徒のところでみられるように)、他者のそれに対するものであれ(社会主義者のところでみられるように)、このように復讐心の優勢のもとでの価値判断として生じ、他方、その相互依存や連帯の感情の上昇による苦悩者の自己保存の賢明さとして生ずる・・・結局、すでに暗示したごとく、ルサンチマンが、利己主義(自己のあれであれ他者のそれであれ)を裁き難じ罰することのうちであのようにあらわれるのも、やはり出来そこない者どものところでの自己保存の本能である。要約すれば、利他主義の礼拝は、特定の生理学的前提のもとで通常あらわれる利己主義の特殊形態である。

社会主義者が、義憤の美名にかくれて、「公正」、「権利」、「平等の権利」を要望するとすれば、彼は、なぜ彼が苦悩をうけるのかをわきまえることのできない彼の不十分な教養に圧迫されているのであり、他方彼は、そうした要望をすることで楽しんでもいるのである。——もしも彼の状態がもっとよくなるなら、このような叫びをあげることをつつしむにちがいない。そのときにはおのれの楽しみを別のところにみいだすであろう。同じことがキリスト教徒にもあてはまる。「この世」は彼によって断罪され、誹謗され、呪詛されており、——おのれ自身をも例外とはしない。しかしこのことは、彼の叫びを真面目にとる理由とはならないのである。いずれの場合にも私たちはいぜんとして病人の間にいるのであり、病人には叫びたてることが為になることであり、病人は誹謗することによって気が軽くなるものである。

(373)


「汝虚言することなかれ」とは、誠実性の要求である。しかるに、事実を承認するということ(瞞されないこと)は虚言者のところでこそ最も重んぜられている。彼は、この通俗的な「誠実性」が事実ではないということをもはっきりと見ぬいたのである。ひとはたえず言い過ぎるか言い足りないかである。すなわち、おのれが語る一言々々で、自己をさらけだせという要求は、幼稚である。

ひとは考えていることを言い、「誠実」でもあるが、これは、その前提があってのみのことである。つまり、理解される(同類の者たちの間で)という、しかも好意的に理解される(これまた同類の者たちの間で)という前提のもとでのことである。あかの他人に対しては自己を隠すのであり、また、或ることを達成しようとするひとは、おのれについて考えてもらいたいとのぞむことは言うが、しかしおのれ自身が考えていることは言わないものである。(「権力ある者はつねに虚言する。」)

(378)


ショーペンハウアーは高い知性を意志からの離脱であると解釈した。彼がみとめようと欲しなかったのは、偉大な精神が束縛を解かれるときには道徳的先入観からも自由になるということ、天才の典型的な非道徳性であった。彼は、彼だけが畏敬したにすぎないものを、「無我」の道徳的価値を、最も精神的な活動の、「客観的」なまなざしの条件でもあると人為的にきめこんだのである。「真理」は、芸術においても、意志を引き去ったあとにあらわれるとされる・・・

すべての道徳的特異体質を横切りぬけて私がみとめるのは、一つの根本的に異なった価値評価である。「天才」と、道徳とか無道徳とかの意志の世界との、そのような不合理な分離など私のあずかりしらぬものである。道徳的な人間は非道徳的な人間よりも低劣な種、弱い種である。いや——前者は道徳からみれば一つの類型ではあるが、ただおのれ固有の類型ではないだけのことである。一つの模写、たかがじょうずな模写であり、——彼の価値の尺度は彼の外部にある。私が人間を評価するのは、権力量その意志の充実にしたがってであって、意志の弱化や消滅にしたがってではない。私は、意志の否定を教える哲学を、零落と誹謗を教えるものとみなす・・・私が意志の権力を評価するのは、どれほど多くの抵抗、苦痛、苦悶に耐えて、それを利益に一変することができるかにしたがってである。私は、生存がもっている悪や苦の性格を非難すべきものに数えいれるのではなく、いつかは生存がこれまでよりもいっそう悪く苦しくなることを希望している・・・

ショーペンハウアーが想像した精神の絶頂は、すべてのものがいかなる意味をもっていないとの認識に達することであった、要するに、善人がすでに本能的に実行していることを認識することであった・・・彼は、もっと高級種の知性がありうることを否認し、——おのれの洞察を一つの極致とみなした。ここでは精神性は善意のはるか買いに落とされている。精神性の最高の価値(たとえば芸術としての)は、道徳的改心を勧告し、準備することにあったと言ってよい。すなわち、道徳価値の絶対的支配。——

ショーペンハウアーとならべて、カントを性格づけてみよう。彼にはなんらギリシア的なものがなく、まったく反歴史的であり(フランス革命に言及している個所を参照せよ)、道徳の狂言的主義者(ゲーテが根本悪に言及している個所を参照せよ)である。彼にあってもまた底意には神聖性ということがある・・・

ヘーゲルの価値。「激情」。

スペンサー氏の小あきんど哲学。すなわち、凡庸人のそれ以外には、理想の完全な欠如。

すべての哲学者と歴史学者と心理学者の本能の原則とは、人間、芸術、歴史、科学、宗教、技術において価値多いすべてのものは、目標、手段、成果において、道徳的に価値多いもの道徳的に制約されたものとして証明されなければならないということである。すべてのものを至上の価値との関係において理解することである。たとえばルソーは、「文明によって人間は改善されるか?」と文明に関して問うたが——これは、その反対が明白であり、まさにそれが文明に有利な主張であるので、笑うべき問いである。

(382)


欲情の超克? ——これが欲情の衰弱や絶滅を意味するというなら、否。そうではなくて奉仕せしめなければならない。そのためには、長いこと、その欲情を圧制する必要があるかもしれない(個々人としてのみではなく、集団、種族などとして)。最後には十分信頼のおける自由がそれにあたえかえされる。すなわちその欲望は、善良な召使いのごとく私たちを愛し、私たちののぞむ最善の方向へとすすんでおもむく。

(384)


たえずよい気候こそ何か望ましいものであると信じている、まったく幼稚な民族や人間どもがいる。彼らは、道徳の事柄においては、何か望ましいものと言えば「善人」のみであり、「善人」以外には何もないと——また、人類の発展の歩みは善人のみが残存する、まさにそうした方向をたどっている(そしてこの方向にすべての意図がむけられなければならない——)と、今日でもまだ信じている。こうした考え方は、このうえなく非経済的なものであり、すでに述べたごとく、幼稚さの絶頂であり、「善人」のあたえる快さのあらわれ以外の何ものでもない(——善人はいかなる恐怖もよびおこさず、心の弛緩を許し、他人が奪いうるすべてのものをあたえる)。

卓越した眼光をもってすれば、まさしく逆に、ますます大きくなる悪の支配、狭隘なわずらわしい道徳的束縛からの人間の解放の増大、最大の自然の威力を——欲情を——奉仕せしめうるための力の成長が、望ましいものとなる。

(386)


激情の地位について全体的に把握してみると、あたかも理性によって導かれることが正しい正常なことであり、——他方激情は、異常なもの、危険なもの、半獣的なものであって、そのうえ、その目標からみれば、快の欲望以外の何ものでもないとされている・・・

激情の価値は剥奪されているが、それは、1)あたかも激情が動きであるのは不当な仕方によってのみであり、必ずしもつねに必然的に動きではないかのごとくにみなされているからであり、2)激情が、高い価値をもたないものを、一つの快楽を、めざしているかぎりにおいてである・・・

あたかも理性はそれだけで存在しているものであり、むしろさまざまの激情や欲望の関係しあっている状態ではないかのごとく、またあらゆる激情は一定量の理性をしれ自身のうちにもっていないかのごとくみなす、激情と理性についての誤認・・・

(387)


禁欲的無我道徳の圧迫のもとでは、まさしく、愛、善意、同情の欲情が、公正、大度、英雄主義の欲情すらもが、どうして誤解されざるをえなかったかの問題。

偉大な犠牲と偉大な愛とをつくりだすのは、人格の豊かさ、自己の充実、充溢や分与、本能的な健やかさや自己肯定である。こうした欲情が成長するのは、強い神的な自我性からであり、同じくまた、支配者となろうとする意欲、侵害、すべてのものに対して権利があるとの内的確信からも成長する。凡俗な見解からすればたがいに反対の心術もむしろ同じ一つの心術である。おのれ自身に確乎と雄々しく座をしめていなければ、何ものをも分与しえず、手をさしのべ、防壁や支柱となることもできない・・・

どうしてこれらの本能が解釈し変えられ、人間がおのれの自己にそむくものを価値あるものとして感取するにいたりえたのか? おのれの自己を他者の自己にゆだねるときに! おお、教会において、教会によって病気をうつされた哲学において、これまで大言壮語されてきた心理学的な惨めさと欺瞞!

人間が徹底的に罪深いものであるなら、おのれを憎悪することができるだけである。根本において人間はおのれの同胞をもおのれ自身にいだくのとは異なった感情でとりあつことはできないであろう。人間愛は弁明を必要とする、——それは、神が人間愛を命令しておいたということのうちにある。——このことから帰結するのは、人間の自然的本能はすべて(たとえば愛の本能その他)それ自体では人間に許されてはいないものと思われ、それを否認したのちに、神への服従にもとづいてはじめて、ふたたび正しいとされるということである・・・キリスト教の驚嘆に値する理論家たるパスカルは、そうした極端に走った! パスカルとその妹との関係を考えてみよ。「おのれを愛されないようにすること」、これが彼にはキリスト教的と思われたのである。

(388)


そのような道徳的規律(「或る理想」)がどれほど高価な代価を支払わせるかを考えてみよう。(その敵は——いったい何か? 「利己主義者たち」。)

ヨーロッパにおける自己卑下の憂鬱症的な明敏(パスカル、ラ・ロシュフコー)、——群居動物ならざる者たちの内面的弱化、意気阻喪、自虐、——

凡庸の固有性が最も価値あるものとしてたえず強調されるにいたった(謙譲、隊伍の一員となること、道具的本性)、——

良心のやましさがすべての独裁的なもの、独創的なもののうちへと混入されるにいたった、すなわち、

——それゆえに不快、——それゆえに、出来のよい強者たちの世界の暗鬱化

——畜群意識が哲学や宗教のうちへと移入された、またその小心も。

——私たちは、純粋に没我的な行為など心理学的に不可能であると、問題にしないでおこう!

(389)


私の結論は以下のごとくである。すなわち、現実の人間は、なんらかのこれまでの理想の「望ましい」人間よりもはるかに高い価値を示しているということ。人間に関するすべての「願望」は不条理な危険な逸脱であり、これでもって或る特定種の人間がおのれの保存や成長の諸条件を法則として人類の頭上にかかげたかったのであるということ。そうした起源をもちながら支配的となるにいたったいずれの「願望」も、現今にいたるまで、人間の価値を、その力を、その本来の確実性を下落せしめてきたということ。人間の貧弱さ知性の狭隘さは、今日でもなお、人間が願望するときに最もよくさらけだされるということ。価値を措定する人間の性能はこれまであまりにも低い発達しかとげていなかったので、たんに「望ましい」のではない事実上の人間の価値が是認されなかったということ。理想は、現今にいたるまで、もともと世界と人間を誹謗する力、実在性をおおう毒気、大いなる無への誘惑であったということ・・・

(390)


最も普遍的なものについての思索はつねに遅れている。たとえば、人間に関する究極的「願望」は、哲学者たちによってもともといちどして問題として取りあげられなかった。人間の「改善」は彼らすべての幼稚な取りあつかいをうけ、あたかも私たちは、なぜまさしく「改善する」のかという疑問符を、なんらかの直感によって解決してしまっているかのごとくである。人間がより有徳となることは、どこまで望ましいことなのか? ないしはより賢明となることは? ないしはより幸福となることは? 人間の「なぜに」が総じて知られていないとすれば、あらゆるそうした意図はいかなる意味をももたないわけだが、誰かがそれらの意図の一つをもくろむとすれば、おそらくはその他の意図は断念してもよいのではなかろうか? 有徳性の増大は同時に賢明さや洞察力の増大とあいともなうものであろうか? 疑問である。私は、その反対を証明する機会を多すぎるほどもつであろう。厳密な意味での目標としての有徳性は、幸福となるということと事実上これまで矛盾してきたのではなかろうか? むしろそれは、不幸を、欠乏や自虐を必然的な手段として必要とするのではなかろうか? また、もしも最高の洞察が目標であるとすれば、まさにその洞察で幸福の上昇ということはしりぞけられ、危険、冒険、猜疑、誘惑が、洞察への道として選ばれざるをえないのではなかろうか? ・・・かくして、幸福を欲するとすれば、おそらくは「精神の貧困」に仲間入りせざるをえないであろう。

(393)


これが君たちに対する私の要求である——それは君たちの耳にはきわめて耳ざわりにひびくかもしれないが——。すなわち、君たちは道徳的価値評価自身を批判の対象となすべきである。君たちは、ここで屈服をのぞんで批判をのぞまない道徳的感情の衝動に、「なぜ屈服なのか?」と問いかけて、停止を命ずべきである。君たちは、この「なぜに?」への要望が、道徳の批判への要望が、まさに道徳性自身の君たちの現代的形式であり、君たちと君たちの時代の名誉となる最も崇高な種類の道徳性であるとみなすべきである。君たちの実直性が、欺かれたくないという君たちの意志が、「なぜそうであってはならないのか? ——いかなる法廷をおそれてなのか?」を、おのれ自身に立証しなければならない。

(399)


いかなる価値がこれまで最上位にあったかの問題

道徳を至上の価値とみなすということは、哲学のすべての様相のうちでみとめられる(懐疑論者のところですら)。その結果は、この世は何の役にもたたず、「真の世界」がなければならないということになる。

何がここでもともと至上の価値を決定しているのか? 何がもともと道徳であるのか? デカダンスの本能であり、こうした仕方で復讐を果たして支配者となるのは、憔悴者や勘当者どもである・・・

歴史学的立証。すなわち、哲学者たちはつねにデカダンであり、つねにニヒリズム的宗教に奉仕している。

権力の意志としてあらわれるデカダンスの本能。その手段の体系を一覧に供すること、すなわち、その手段の絶対的非道徳性。

総体的洞察。すなわち、これまでの至上の価値は権力への意志の特殊な場合である、道徳自身が非道徳性の特殊な場合である。

なぜ敵対する価値はつねに敗北したかの問題

1 どうしてこのことがもともと可能となったのか? 問い、なぜ、生理学的な出来のよさは、いたるところで敗北したのか? なぜいかなる肯定の哲学も、いかなる肯定の宗教もなかったのか? ・・・

そうした運動の歴史的きざしは、異教的宗教。「十字架にかけられた者」に対するディオニュソス。ルネサンス。芸術

2 強者と弱者、すなわち、健康な者と病弱な者。例会者と通例者。誰がより強い者であるかは、疑う余地がない・・・

歴史の総体的相貌。人間はこのことで生の歴史における一つの例外であるのか? ——ダーウィン主義への抗議。おのれが上位を維持するための弱者の手段は、本能となり、「人間性」となり、「制度」となっている・・・

3 私たちの政治的本能のうちで、私たちの社会的価値判断のうちで、私たちの芸術のうちで、私たちの科学のうちで、こうした支配がみられることの立証。

衰退の本能隆盛の本能を支配してしまった・・・無への意志生への意志を支配してしまった!

——このことはなのか? もしかすると、このように弱者や凡庸者が勝利をしめていることのうちに、生の、類のより大きな保証があるのではなかろうか? ——もしかすると、それは生の総体的運動における一つの手段にすぎないのではなかろうか、テンポが遅くなったにすぎないのではなかろうか? 何かもっとひどいことを防ぐ一つの正当防衛ではなかろうか?

——もしも強者が、すべてにおいて、価値評価においてすら、支配者となったとしたら、強者や病気や苦悩や犠牲についてどのように考えるかの結論を引きだしてみよ! 弱者の自己軽蔑こそその帰結となるにちがいない。すなわち、弱者は、消滅し死滅しようとつとめるにちがいない。だがこれは、はたして望むに価することなのであろうか? ——また、私たちはもともと、弱者の影響が、彼らの繊細さ、顧慮、精神性、柔軟さがみられない世界を、好むであろうか? ・・・

私たちは二つの「権力への意志」が闘争しつつあるのをみた(この特殊の場合には私たちは一つの原理をもっていて、これまで敗北した一方を正しいとし、これまで勝利をしめた他方を正しくないとする)。私たちは、「真の世界」は「偽られた世界」であり、道徳は一つの非道徳性の形式であるとみとめたのである。私たちは、「強者は正しからず」とは言わないのである。

私たちは、何がこれまで至上の価値を決定してきたのか、なぜそれが敵対する価値評価を支配してきたのかを理解した——。それは数的により強力だったのである。

私たちはいまやこの敵対する価値評価を、伝染や中途はんぱから、変質から鈍化する。私たちすべてにそれは変質したものとして知られているのである。

自然の回復、すなわち、道徳に拘束されないこと。

(401)


ドイツ哲学(ヘーゲル)の意義は、悪、誤謬、苦悩が神性を駁する論拠であるとは感取されないような汎神論を考えだしたことである。この壮大な発意は、あたかもそのときの支配者の合理性がそれで認可されるかのごとく、現存の権力(国家その他)によって悪用された。

ショーペンハウアーは、これに反して、頑固な道徳的人間としてあらわれる。彼はついには、おのれの道徳的評価をあくまで正しいとするために、世界否定者となる、ついには「神秘主義者」となる。

私自身は一つの美的是認をこころみた、すなわち、いかにして世界の醜さは可能なのか? ——私は、美への、同一形式のうちにとどまることへの意志を、暫時の保存・治癒手段とみなした。しかし、基本的と私に思われたのは、苦悩と結びつけられて永遠に破壊せざるをえないものとしての永遠に創造するものである。醜いものとは、意味を失ってしまったもののうちへと、一つの意味を、一つの新しい意味を置き入れる意志のもとでの事物の考察形式である。すなわち、蓄積された力、これが、これまでのものを、保持しがたいもの、出来そこなったもの、否定にあたいするものと、醜いものと感ずるような創造者を強制するのである! ——

(416)


私の第一の解決。すなわち、ディオニュソス的知恵最も高貴な者の絶滅でおぼえる快、彼が一歩一歩頽廃におちりゆくのを眺めることでおぼえる快。これは、現存のいかに優れたものに対しても凱歌をあげるところの、来たるべきもの未来のものでおぼえる快にほかならない。ディオニュソス的とか、生の原理との暫時の同一化のことである(殉教者の歓喜もこれにふくめられる)。

私の革新。——ペシミズムをさらに発展せしめて、知性のペシミズムたらしめる。道徳的批判をこころみ、最後の慰めを解消する。頽落の諸徴候の認識、それはあらゆる強い行為の妄想によって覆いかくされている。文化が孤立することは、正しからざることではあるが、このことによってそれは強い。

1)私は、頽落と、人格性の弱化の増大とをふせごうと努力した。私は一つの新しい中心を探しもとめた。

2)この努力が不可能であることを認識した。

3)つづいて私は解体の道をさらに歩んでいったが、――この道のうちに私は個々人にとっての新しい力の源泉をみいだした私は破壊者たらねばならない! ――私は認識した、個々の存在者がいまだかつてないほど完成されることのできる解体の状態は——一般的生存の模写であり特殊の場合であることを。一般的な解体や未完成という麻痺させる感覚に対抗して、私は永遠回帰をとらえた。

(417)


ひとが世界の像をもとめるのは、私たちの気分を最ものびのびとさせてくれる、言いかえれば、私たちの最も強い衝動が自由におのれの活動をいとなみうると感ずるようにさせてくれる、そのような哲学のうちである。私の哲学もまたそうした気分にさせるであろう!

(418)


全体としてのドイツ哲学ーー偉大な人々をあげるなら、ライブ二ツ、カント、ヘーゲル、ショーペンハウアーーーは、これまであったうちの最も徹底した種類のロマン主義であり郷愁である。すなわち、かつてあった最善のものへの憧憬である。もはやどこにも故郷をもたないので、最後には、ともかく居心地よく感ぜられるところへと帰ろうとのぞむ。というのは、そこのみが故郷となればとねがうからであるが、しかもそれがギリシア世界なのである! しかるにまさしくそこへと通ずる橋はすべて断たれている、——概念の虹を除外すれば! そしてこの概念の虹は、いたるところへと、ギリシア人の魂のために存在していた故郷や「祖国」のすべてへも通じている! もちろん、この橋を渡ってゆくためには、ひとはきわめて軽快で、きわめて稀薄でなければならない! しかし、ほとんど幽霊性と言ってよいほどの精神性へのこの意志のうちには、すでになんたる幸福があることか! これによってひとは、「圧と衝突」から、自然科学の機械的なぶこつさから、「現代的理念」の歳の市的喧騒から、いかに遠ざかっていることか! ひとは、教父をとおってギリシア人へと、北方から南方へと、定式から形相へと帰ろうと欲する。ひとは、キリスト教という古代の出口を、古代への通路として、古代世界自身の一部として、古代的概念や古代的価値判断のきらびやかな寄木細工として、いまだにたのしんでいる。スコラ主義的抽象のからくさ模様、うずまき模様、ロココ容姿には——いぜんとして、北方ヨーロッパの農民的・賤民的現実性よりも、すぐれている、つまりより繊細で精緻である。いぜんとして、北方ヨーロッパにおける精神的趣味を支配して、ルターという偉大な「非精神的人間」をその首領にいただいた農民戦争や賤民一揆に対するより高い精神性の抗議である。——このようにみるならば、ドイツ哲学は一片の反宗教改革である、それのみならずルネサンスであり、少なくともルネサンスへの意志、古代の発見を、古代哲学の、とりわけソクラテス以前の哲学のーーあらゆるギリシア神殿のうち最もよく土中に埋もれていたものの発掘を、継続しようとの意志である! おそらくは、数世紀のうちには、すべてのドイツ哲学的精神は、古代の地盤を一歩々々と回復したことのうちにそれ本来の威厳をもっていると、また、引きさかれた紐帯を、これまでの最高の出来のよい「人間」類型であるギリシア人との紐帯を、新たに結びあわせたとのドイツ人のあのより高い要求にくらべれば、「独創性」をほこるあらゆる要求は卑小に笑うべきものにひびくと、判断されるにいたるであろう。私たちは今日、ギリシア精神が、アナクシマンドロス、ヘラクレイトス、パルメニデス、エンペドクレス、デモクリトス、アナクサゴラスのうちにみいだした世界解釈のあの原則的形式すべてに、ふたたび近づきつつある、――私たちは、一日々々とよりギリシア的となってゆく。最初は、とうぜんのことながら、概念や価値評価において、いわばギリシア化の幽霊としてではあるが、しかし望むらくはいつの日にかは、私たちの肉体でもっても! ここに、ドイツ的本質に対する私の希望がある(そして以前からあったのである)!

(419)


理論と実践。――宿業きわまりなき区別である。あたかも、利害の問題をかえりみずに、盲目的に真理をめざす或る特別の認識衝動があり、そしてまた、それとは別に、実践的関心の全世界があるがごとくである・・・

これに対して私が示そうとつとめるのは、いかなる本能がこれらすべての純粋理論家たちの背後ではたらいていたか、——いかに彼らはことごとく宿命的にその本能に呪縛されて、彼らにとって真理である或るものを、彼らにとって、しかも彼らにとってのみそうであるものをめざしたかということである。体系の間での闘争は、認識論的疑惑の間でのそれをもふくめて、まったく特定の本能(生命力、衰退、階級、種族などの形式)の間での闘争である。

いわゆる認識衝動は、専有征服への衝動へと還元さるべきである。この衝動にしたがって、感官、記憶、本能などが発達したのである。現象の能うかぎりすみやかな還元、認識で獲得された財貨(言いかえれば、専有され取りあつかいやすくなった世界)の経済的管理、蓄積・・・

それゆえ道徳はまことに奇妙な科学である、というのは、それは最高度に実践的であるからである。このため、道徳がその解答を要求するやいなや、純粋認識の立場は、科学的正直性は、ただちに放棄されるのである。道徳は言う、私は多くの回答を、——根拠を、論拠を必要とすると。疑惑が生ずるとしても、それは後からのことであり、或いは生ずることがない—―。

「いかに行為さるべきか?」——ところで、ここで問題となっているのは、至上の発達をとげた或る類型であって、この類型によって測りしられぬ昔から「行為されて」きており、だからすべてのものが、本能、合目的性、自働現象、宿命となっているということに考えがおよぶなら、こうした道徳問題のあつかましさはまったく滑稽にすらみえるであろう。

「いかに行為さるべきか?」――道徳はつねに一つの誤解であった。実際には、これこれの行為をなさざるをえない宿命を体内にもつ或る種が、おのれの規範を普遍的規範として命令しようと欲することによって、おのれを是認しようと欲したのである・・・

「いかに行為さるべきか?」とは、原因ではなく、結果である。道徳は後からついてゆき、理想は最後にあらわれる。

——他方、道徳的疑惑の出現(言いかえれば、ひとがそれにしたがって行為する価値の意識化)は、或る病的素質をあらわならしめる。強い時代や民族は、おのれの権利について、行為の原理について、本能や理性について、反省することはない。意識化は、本来の道徳性が、言いかえれば、行為の本能的確実性が、だめになっていることの徴候である・・・道徳家は、新しい意識の世界がつくりだされるそのつどいつも、傷害、貧困、解体の徴候である。——深く本能的な者たちは義務が論理化されることをおそれる。彼らのあいだには、弁証法と認識可能性一般とのピュロン的な反対者がいるのである・・・徳は「のために」で論駁されてしまう・・・

テーゼ。道徳家の出現は、道徳性がだめになってしまった時代にみられる。

テーゼ。道徳家は、たとえどれほど彼がその回復者であると信じていようとも、道徳的本能の解消者である。

テーゼ。道徳家たちを実際にかりたてるものは、道徳的本能ではなく、道徳の公式へと翻訳されたデカダンスの本能である(——道徳家は、本能が不安定になるのを腐敗と感取する)。

テーゼ。強い種族や時代の本能道徳を道徳家たちによって支配しようと欲するデカダンスの本能は、

1)弱者や出来そこない者どものの本能である、

2)例外者、隠遁者、さまざまの欠陥をもつ早産児の本能である。

3)おのれの状態を高尚に解釈する必要があり、それゆえ能うかぎり生理学者であってはならないところの、習慣的に苦悩する者どもの本能である。

(423)


哲学者たちにおける「客観性」とは、おのれに対する道徳的無関心、結果のよしあしに対する盲目性であり、危険な手段の使用における無考慮である。性格の倒錯や多様性は長所であると推量されて利用しつくされる。

私はおのれに対して深く無関心であるが、それは、私が私の認識からいかなる利益ものぞまず、また私の認識に必然的にともなう損失がどのようなものであれ、それを避けようとはしないからである。――このには、性格の頽廃となづけうるかもしれないものもふくまれているが、それを理解しようとも、それを変更しようとも考えないのである、——徳の個人的打算など、一瞬といえども私の念頭にうかんだことはなかった。おのれの個人的な場合に対して——ましてや「おのれの魂の救い」に対して関心をもつやいなや、認識の門はとざされると私には思われる! ・・・おのれの道徳性をあまりにも重要視して、その反対を要求するつつましやかな権利を奪いとられてはならない・・・

ここでは、一種の道徳性の遺産がおそらくは前提されている。その多量を浪費して窓から投げすてても、そのことによってとくに貧しくなることもないと気づかされているからである。いちどとして「美しい魂」を驚嘆する気になったことなどなく、つねにおのれがそれに対して優越していることを知っている。徳の怪物には心からの嘲笑でもって対処すること、徳を凌辱すること deniaiser la vertu ――秘めやかな楽しみ。

おのれ自身を中軸として回転すること。「より善く」なるとか、総じて「別様に」なることをすら望まないこと。あらゆる道徳性の触手や網を事物へととうぜざるをえないほどの強い関心——。

(425)


哲学者の心理学によせて。十九世紀以来はじめて可能となった心理学者は、もはや、人生の片隅に立ちつくして、眼のまえ三歩か四歩のさきしかながめず、おのれの心内を掘りさげることでほとんど満足しているあの者どもではない。私たちの未来の心理学者——私たちは自己観察にはあまり熱心ではない。私たちは認識の道具であり、道具の純真さや精確さをすっかりもちたいと思う、——したがって私たちはおのれ自身を分析してはならず、「知っ」てはならないのである。偉大な心理学者の自己保存本能の第一の特徴は、彼がけっして自己を探求しないということ、自己に対しては、いかなる眼も、いかなる関心も、いかなる好奇心ももたないということである・・・私たちの支配的意志の大いなる利己主義は、私たちからこう要求する、私たちが自己をみないようすっかり目を閉じることを、——私たちが、「非人格的」に、「無私無欲」に、「客観的」にみなされなければならないことを! おお、なんと極端に私たちはその逆であることか!

私たちはパスカルではない。私たちは、「魂の救い」に、おのれ自身の幸福に、おのれ自身の特に、特別の関心をもつものではない。——私たちは、このようにおのれ自身のまわりを廻りまわる時間もなければ好奇心もない。もっと深く検分すれば、さらになお別様の事態もある。私たちは臍の観察家などにはすべて根本から信用をおかないのである、というのは、私たちは自己観察を、心理学的天才の変質形式であると、心理学者の本能にうたれた疑問符であるとみなすからである。これは、見んがために見るという意志をその背後にもつ画家の眼が変質しているのと同じことである。

(426)


心理学者の頽廃は道徳的特異体質によってどこまでおよぶかの問題。——古代哲学者のうち誰ひとりとして「不自由意志」の理論(言いかえれば、道徳を否定する理論)を主張する気力をもっている者はいなかった。——誰ひとりとして、快の、あらゆる種類の快の典型的なもの(「幸福」)を権力の感情として定義する気力をもっている者はいなかった。なぜなら、権力でおぼえる快は非道徳的とみなされたからである。——誰ひとりとして。徳は類(ないしは種族やポリス)に奉仕している非道徳性(権力意志)の結果であるととらえる気力をもっている者はいなかった(なぜなら、権力意志は非道徳性とみなされたからである)。

道徳の全発展のうちにはいかなる心理もあらわれてはいない。あつかわれているすべての概念要素が虚構であるからである。支えとなっているすべての心理学は偽造であり、この虚言の国にひきずりこまれる論理のすべての形式は詭弁である。道徳哲学者たち自身を特徴づけているもの、それは、知性のあらゆる清潔さ、あらゆる自制の完全な欠如である。すなわち、彼らは「美しき感情」を論拠とみなし、おのれの「高まれる胸」は彼らにとっては神性のふいごである・・・道徳哲学は精神の歴史におけるいかがわしい時期である。

最初の大きな実例は、道徳の名をかりて、道徳の保護者として、実際にはいかなる点においてもデカダンスにほかならない未聞の不法がおこなわれたということである。偉大なギリシアの哲学者たちが、あらゆるギリシア的有能性のデカダンスを代表し、それを伝染力あるものたらしめたということは、いくらきびしく強調してもしすぎることはない・・・このようなまったく抽象化された「徳」こそ、おのれ自身を抽象化せしめる、言いかえればおのれを骨ぬきにする最大の誘惑であった。

この瞬間はきわめて注目にあたいする。すなわち、ソフィストたちがはじめて道徳の批判に、はじめて道徳に関する洞察に着手しはじめる、——彼らは、並存する道徳的価値判断の多数性(地域的な被制約性)を示す。——カレラは、あらゆる道徳が弁証法によって是認されるということを理解せしめる。言いかえれば、彼らは、どうして道徳のすべての基礎づけが必然的に詭弁的たらざるをえないかを推量する、——これは、のちになってプラトン以来(カントにまでいたるのだが)の古代の哲学者たちによってこのうえなく大規模に証明された命題である。——彼らは、「道徳それ自体」、「善それ自体」は現存しないとの、この領域で「真理」について語るのは瞞着であるとの最初の真理を立てる。

当時、いったい知的正直性はどこにあったのか?

ソフィストたちのギリシア文化すべてのギリシア的本能から成長してきたものであった。この文化がペリクレス時代の文化に属するのは、プラトンがそれに属さないのと同様に必然的である。それは、その先駆者を、ヘラクレイトスのうちに、デモクリトスのうちに、古代哲学の科学的典型のうちにもっているのであり、それは、たとえばトゥキュディデスの高い文化のうちにその表現をもっている。しかも——ついにはこの文化の正しさが明らかとなった。認識論的な、また道徳主義的な軟式が進歩するたびごとにソフィストたちは復活せしめられたからである・・・現代の私たちの思考法は、高度にヘラクレイトス的であり、デモクリトス的であり、プロタゴラス的である・・・それはプロタゴラス的であると言いさえすれば足りたのである、というのは、プロタゴラスはヘラクレイトスとデモクリトスとの両者を一身にあわせもっていたからである。

プラトンは大山師カリョストロである——エピクロスが彼をどう判定したかを、ピュロンの友人ティモンが彼をどう判定したかを、考えてもみよ—— ——ひょっとするとプラトンの正直さは疑問の余地がないのであろうか? ・・・しかし私たちは少なくとも知っている、プラトンが、肉体から遊離した「霊魂」の存在や不死という、彼自身条件つきですら真理とはみなさなかったものを、絶対的真理として教えようと欲したことを。)

(428)


ソフィストたちは現実主義者以上の何ものでもない。彼らは、一般におこなわれていたすべての価値や実践を定式化して、価値の順位をつけるのである、——彼らは、すべての強い精神がもっているところの、おのれの非道徳性を知る気力をもちあわせているのである・・・

憤怒と嫉妬のあまりたがいに喰らいつくしかねまじきこれらの小さなギリシア自由都市が、人道的な原理によって導かれていたなどと、いったい信ぜられるのであろうか? アテナイの死者たちが滅亡か降伏かに関してメロス島人と討議したとき、彼らの口をとおして語らしめた演説をとりあげて、トゥキュディデスを非難することが、いったいできるのであろうか?

このようなおそろしい緊張のまっただなかで徳について語ることができるのは、完全な偽善者か——さもなければ、現実からの離反者、隠遁者、逃亡者、移住者のみであった・・・すべてこれらは、みずから生きながらえんため否定した人々である——

ソフィストたちはギリシア人であった。ソクラテスとプラトンが徳や公正に味方したとき、彼らはユダヤ人か、そのたぐいのものであった——。グロートがソフィストたちを弁護している論法はまちがっている。グロートは彼らを名誉ある人間や模範的な道徳家に高めようと欲しているが、——しかし彼らの名誉は、大言壮語や徳でもっていかなる瞞着をもおこなわなかったことであった・・・

(429)


すべての道徳教育のうちにある大いなる理法は、つねに、本能の確実性をここで達成しようとつとめたということであった。このため、よき意図もよき手段も、そのものとしてまず意識にのぼるということはなかった。兵士が訓練されるごとくに、人間は行為することを学ぶべきであった。じじつ、こうした無意識こそあらゆる種類の完全性に属している。数学者ですらその計算を無意識的にやっているのである・・・

ところで、弁証法を徳へいたる道としてすすめ、道徳が論理的に是認されえないときには、これを一笑に付したソクラテスの反動とは、何を意味するのか? しかし、まさしく論理的に是認されえないということこそ道徳の優れた点に属している、——無意識性なくしては道徳は何の役にもたたない

証明可能性が徳における個人的有能性の前提として先頭におかれたときには、それは、ギリシア的本能の解消を精密に意味する。すべてこれら大いなる「有徳者」や多弁家は、みずから解消の典型である。

実際には、このことが意味するのは、道徳的判断が、それがそこから成長し、それがそこでのみ意味をもつその条件から、そのギリシア的で、ギリシア的・政治的な地盤から引きはなされ、醇化されたかのごとき外観をよそおって、その自然性を剥奪されているということである。「善」とか「公正」とかいう偉大な概念は、それが属する諸前提から解きはなされ、自由となった「イデア」として弁証法の対象となる。ひとは、そうしたイデアの背後に一つの真理を探求し、それらのイデアを実有ないしは実有の記号とみなす。すなわち、それらが居ついており、それらが由来する一つの世界が考案されるのである・・・

要約すれば、不法はプラトンにおいてすでにその絶頂に達している・・・そしていまや、抽象的で完全な人間をもそのうえ捏造しくわえる必要があった、——善良な、公正な、賢明な弁証家を——要するに、古代の哲学者たちの案山子を、すなわち、あらゆる土壌から引きはなされた植物を。これは、統制力ある特定の本能をまったく欠いた人間性であり、根拠をあげておのれを「証明する」徳である。完全に不条理な「個人」それ自体! 最高級の不自然・・・

要するに、道徳価値の自然性が剥奪されることによって、変質してゆく人間類型が、——「善人そのもの」、「幸福者そのもの」、「賢者そのもの」がつくりあげられるにいたったのである。——ソクラテスは価値の歴史における最も深い倒錯の一契機である。

(430)


ソクラテス。——弁証法に都合よく趣味を一変せしめた彼は、一つの大きな疑問符である。もともと何がおこったのか? ——この一変を遂行した平民ソクラテスが、それでもって、より高貴な趣味に、高貴な者の趣味にうち勝つにいたった、——賤民が弁証法でもって勝利をしめたのである。ソクラテス以前には弁証法的な手法はすべてのすぐれた社会の側からは拒否された、それは暴露するものであると信ぜられていた、青年はそれに対して警告されていた。何のために根拠をこのようにならべたてるのか? 何のために本来証明するのか? 他者に抵抗するためには権威があった。命令、これで十分であった。おたがいの間、同類の者たちの間には、伝来の慣習があり、これもまた一つの権威であり、しかも最後には、「たがいに理解しあった」! 弁証法が入りこむ余地はまるでなかったのである。また、おのれの論拠をこのように公然と提示することも信用されなかった。すべてまともな事物はその根拠をそのように掌中にしているのではない。五指をすっかり示すということには、何か下品なものがある。「証明」されるにまかせるものなど、価値は少ない。——弁証法は不信をよびおこすということ、説得力が少ないということ、このことはそれにしてもあらゆる党派の演説家の本能が知っている。弁証家の効果ほど消去しやすいものは何ひとつない。弁証法はただ正当防衛でありうるにすぎない。困惑のうちにあり、おのれの権利を強奪せざるをえないときでなければ、ひとはそれを使用することはない。それゆえユダヤ人は弁証家であったのであり、ライネッケ狐もそうであったし、ソクラテスもそうであった。彼らは情容赦もない道具を手中にしている。彼らはそれで圧制することができる。彼らは、勝つことによって、相手を暴露する。彼らは、白痴ではないことの証明を、犠牲者たる相手にまかせる。彼らは相手を憤怒せしめ途方にくれさせるが、他方彼ら自身は、冷静な、勝ちほこる理性を失わない、——彼らはおのれの論敵の知性を無力ならしめる。——弁証家のイロニーは賤民の復讐の一つの形式である。圧迫された者はその兇悪性を三段論法の冷ややかなメスの一突きのうちにもっているからである・・・

プラトンにあっては、彼は過敏な官能性や惑溺癖をもった人間であったが、概念の魔力がきわめて大きかったので、彼は知らずしらず概念を理想形式として畏敬し神聖視した。弁証法の陶酔は、それでおのれを支配することができるという意識にほかならなかった—— ――権力意志の道具にほかならなかった。

(431)


ソクラテスの問題。——二つの対立物、すなわち、悲劇的心術とソクラテス的心術、——両者とも生の法則で測定されなければならない。

どこまでソクラテス的心術がデカダンスの一つの現象であるかの問題。しかしそれは、どこまで強い健康や力が、科学的人間の全習癖のうちにも、弁証法や有能性、屈強さのうちにも示されているかの問題でもある(——平民の健康。その悪意、フロンド党精神、その明敏、その悪党根性は、賢明さによって制御されている。(「醜悪」)。

醜悪化、すなわち、自嘲、弁証法的な干からび、「圧制者」(本能)に対抗する圧制者としての賢明さ。ソクラテスではすべてのものが誇大であり、突飛であり、カリカチュアであり、彼はヴォルテールの本能を体内にもつひとりの道化師である。彼は新式の競闘を発見する。彼はアテナイの上流社会における第一の剣士である。彼が代表するのは最高の賢明さ以外の何ものでもなく、彼はそれを「徳」と名づける(——彼はそれを救いとみてとったが、賢明であることは彼の自由になることではなく、それは否応なしであった)。欲情をたずさえてではなく、論拠をたずさえて闘争に踏みいるための克己(——スピノザの狡智、――欲情の誤謬の解明)。——欲情におとしいれてあらゆる相手をとりこにする方法の発見、欲情は論理的な手順をふまないという事実の発見。怨恨感情の息の根をとめるための自嘲の訓練。

私は、いかなる特異体質の特殊的な状態から、ソクラテスの問題が、すなわち、理性=徳=幸福という彼の等置が導出されうるのかを、明らかにすることをこころみる。このような不条理な同一説でもって彼は魅惑した。古代哲学はこの魅惑からふたたびのがれることはできなかったんである・・・

客観的関心の絶対的欠如が、科学への憎悪となり、おのれ自身を問題として感ずる特異体質となる。ソクラテスにあってみられる幻聴は、病的要素である。精神が豊かで独立しているところでは、道徳にかかわりあうことは最も抵抗をうける。ソクラテスが道徳の偏執狂であるのは、どうしてなのか? ——すべての「実践」哲学は危急の場合にはすぐさま前景にあらわれでる。道徳と宗教が主要な関心事となるのは、困窮状態におちいっていることの徴候である。

(432)


——衝動の野生に対抗する武器としての賢明、明快、冷酷、論理性。前者は危険であり没落の脅威をもつものであったにちがいない。さもなければ、賢明さをしあげてこれほどまでに圧制をふるわさせるということが、意味をもたない。賢明さが圧制者となる、——しかしこのためには衝動も圧制者でなければならない。このことが問題である。——それは、当時ではきわめて時勢にかなったことであった。理性は、徳=幸福となった。

解決。ギリシアの哲学者たちが彼らの内的経験という根本事実をよりどころにしているのは、ソクラテスと同じである。すなわち、過度、乱脈、逸脱から五歩しかはなれておらず、——いずれもデカダンスの人間であった。彼らはソクラテスを医者であると感じとった。論理を、権力への、自己支配への、「幸福」への意志とみなしたからである。ソクラテスでみられる本能の野生と乱脈はデカダンスの症候である。論理と合理的明快さとの過剰も同様である。両者とも常態ではない、両者はたがいに連関しあっている。

批判。デカダンスは、「幸福」(言いかえれば「魂の救い」、言いかえればおのれの状態を危険と感じとること)というこの先入観のうちでうかがわれる。彼らの幸福に対する関心の狂信主義は心底の病理を示している。すなわち、それが生死にかかわる感心であったのである。理性的であるかさもなければ徹底的に没落するかが、二者択一であったのであり、彼らのすべてがそのまえに立たされていた。ギリシアの哲学者たちの道徳主義は、彼らが危険状態のうちにいるとおのれを感じていたことをしめしている・・・

(433)


なぜすべてが俳優的演技に終わったかの問題。——初歩心理学は、人間の意識された契機しか考慮せず(原因として)、「意識性」を魂の属性とみなし、意志(言いかえれば意図)をすべての行為の背後にもとめたが、この心理学は、第一には、人間は何を意欲するのか? との問いに、幸福と答えさえすればよかった(「権力」と答えてはならなかった、これは非道徳的であるかもしれなかったからである)、——したがって、人間のすべての行為のうちには、その行為でもって幸福を達成すべき意図があるのである。第二には、実際には人間が幸福を達成しないとすれば、それはいかなるわけなのか? この問いには、それは手段に関して誤っていたからであると答えた。——いかなるものが誤りなく幸福への手段であるのか? 答え、すなわち。なぜ徳なのか? ——徳は最高の合理性であるからであり、合理性は手段をまちがえる誤りを不可能ならしめるからである。すなわち、理性としては徳は幸福への道なのである。弁証法は徳のたえざる手仕事である。というのは、それは、知性のあらゆる濁りを、あらゆる欲情を排除するからである。

実際には人間は「幸福」を意欲するのではない。快は一つの権力感情である。欲情が排除されるなら、最高度の権力感情を、したがって快をあたえる状態も排除されるのである。最高の合理性は、冷静な明澄な状態であり、これは、あらゆる種類の陶酔に必然的にともなう幸福のあの感情をあたえることからは遠い・・・

誇大の哲学者たちは、陶酔させるもの、——意識の絶対的な冷静さや中立性をおかすものを、すべて攻撃する・・・彼らは首尾一貫していたが、意識こそ、高い状態、至高の状態であり、完全性の前提であるという誤った前提のうえに立っていた、——じつは、その反対が真なのであるが—— ―― ——

意欲されるかぎり、意識されるかぎり、いかなる種類の行為のうちにも完全性はない。古代の哲学者たちは最大の拙劣な実践家であった。というのは、彼らはおのれが拙劣であると理論的に断定していたのである・・・実践においてはすべてが俳優的演技に終わってしまった、——だから、ピュロンのごとく、このことを看破した者は、誰でもが判断するごとくに判断した、つまり善意や正直ということにかけては「小人ども」は哲学者たちよりもはるかにまさっていると。

誇大のより深い本性の持ち主はすべて徳の哲学者たちに嘔吐をもよおした。彼らのうちには喧嘩好きと俳優とをみてとったからである。(プラトンに関する、エピクロスの側からの、ピュロンのが側からの判断。)

成果。生の実践においては、忍耐、善意、相互扶助においては、小人どもはかれらにまさっている、——これは、ドストエフスキーやトルストイが自国の農夫のために要求するのとほぼ同じ判断である。すなわち、小人どもの方が、実践においてはより哲学的であり、困惑を処理する仕方もより果断である・・・

(434)


哲学者の批判によせて。——デカダンスに対抗して戦うことでもってそれからぬけでるというのは、哲学者や道徳家たちの自己欺瞞である。それは彼らの意志で左右できることではなく、また、彼らがどれほど承認しないとしても、彼らがデカダンスの最も有力な促進者に属するということは、やがて暴露されることである。

ギリシアの哲学者、たとえばプラトンをとりあげてみよう。彼は、ポリスから、競闘から、軍事的有能性から、芸術や美から、秘教から、伝統や祖先に対する信仰から、本能を切りはなした・・・彼は貴族の誘惑者であったが、彼自身は平民ソクラテスによって誘惑されたのである・・・彼は、正真正銘の「高貴なギリシア人」のあらゆる前提を否定し、弁証法を日常的実践のうちへと取りこみ、僭主と共謀し、未来の政治を画策し、最も完全に本能を古きものから切りはなした実例をあたえた。彼は、すべてのギリシア的なものにおいて、深く、激情的である・・・

これらの偉大な哲学者たちは、順ぐりに、典型的なデカダンス形式を、すなわち、道徳的・宗教的特異体質、アナキズム、ニヒリズム(無関心)、キニク主義、硬直、快楽主義、反動主義を示している。

「幸福」、「徳」、「魂の救い」の問題は、こうした衰退の本性における生理学的矛盾性の表現である。すなわち、重心がどこへが、本能のうちに欠けている。

(435)


どこまでが弁証法と理性に対する信仰とがなお道徳的先入観にもとづいているかの問題。プラトンにあっては、私たちは、かつて善の可想界に住んでいた者として、いまでもその当時の遺物を所有している、すなわち、神的な弁証法が、全から由来するものとして、すべての善へと導くのである(——それゆえ、いわば導き「かえす」のである——)。デカルトもまた、善の神を造物主として信仰するキリスト教的・道徳的根本思考法のうちでは、神の誠実性がはじめて私たちに私たちの感官判断を保証するという考えをもっていた。私たちの感官や合理性が宗教的に認可され保証されることをはなれて——どこから私たちは生存を信頼する権利をうることができよう! 思考が実践的なものの尺度でさえあるということ、——思考されえないものは存在しないということ、——これは道徳主義的盲信(事物の根底にある本質的な真理の原理に対する)のぶざまな極致であり、それ自体、私たちの経験に一瞬ごと矛盾する気狂いじみた主張である。どこまで事物が存在するかは、私たちにはまさしく全然思考することのできないことである・・・

(436)


ギリシアの本来の哲学者とはソクラテス以前の人々である(——ソクラテスとともに事態が変化する)。彼らはすべて高貴な人物であり、民衆と慣習からはなれて身を持し、旅行し、陰鬱なまでに真剣で、ゆるやかな眼をもち、国事と外交とにも疎遠ではない。彼らは賢者たちに先立って事物のあらゆる偉大な構想を立てている、すなわち、彼らはこの構想そのものをえがき、体系のうちへととり入れる。典型的な哲学者がこのように突如として豊かにあらわれ、哲学的理想の偉大な諸可能性がこのように意欲されずに完全に樹立されたことにもまして、ギリシア精神について高級な概念をあたえるものは何ひとつとしてない。——私は、その後にあらわれた者のうちただひとりの独創的な人物をみとめるだけである。それは、遅ればせの者、しかし必然的に最後にあらわれざるをえない者、——ニヒリスト・ピュロンである。——彼は、その間上位をしめていたすべてのものに、ソクラテス学派、プラトン、ヘラクレイトスの芸術家的オプティミズムに反抗する本能をもっている。(ピュロンはプロタゴラスを越えてデモクリトスへと立ちかえる・・・)

賢明な徒労、これがピュロンである。低劣な者どもの間で、低劣に生きる。いかなる矜持ももたない。卑俗な生き方をし、万人が信ずるものを敬い信ずる。科学や精神を、また毅然とかまえるすべてのものをも、警戒する・・・簡素、すなわち、言いようなく忍耐強く、無頓着で、柔和。無激情、それにもまして柔和。諸学派の喧噪の間で生育したギリシアにとっての仏教徒。遅れてあらわれ、疲労しており、弁証家の興奮に対する披露した者の抗議、あらゆる事物の重要性に対する疲労した者の不信。彼は、アレクサンドロス大王を見た、インドの懺悔者を見た。そのような遅れてあらわれた洗練された者たちには、すべての低劣なもの、すべての貧寒たるもの、すべての白痴的なものが誘惑的にすらはたらきかける。これらのものは麻痺せしめる、これらのものは弛緩せしめるのである(パスカル)。他方彼らは、雑踏のなかにいて誰とも区別がつけられなくなると、いささか心の温みをおぼえる。これらの披露した者たちは温みを必要とするのである・・・矛盾を克服し、競いあらそうことなく、際立とうとの意思もなく、すなわち、ギリシア的本能を否定する。(ピュロンは、産婆であったその妹といっしょに暮らしていた。)知恵を、それがもはや際立たないように装い、貧困や弊衣のマントをそれにきせ、最も低劣な仕事をする。市場にでかけていって、仔豚を売りさえするのである・・・甘く、明るく、無関心で、身振りを必要とするいかなる徳ももちあわせてはいない。すなわち、徳においてもたがいに平等視しあうのであり、これこそ、最後の自己超克、最後の無関心。

ピュロンとエピクロスとは、ギリシア的デカダンスの二形式である。弁証法とすべての俳優的徳とを憎悪することにおいて似ている——この二つを合したものが当時は哲学とよばれていたのである——。彼らは、彼らが愛するものをわざと軽んじ、凡俗な、軽蔑すべき名称をすら選んでそれにつけ、病気でもなければ兼好でもなく、生きているのでもなければ死んでいるのでもない状態をあらわしている・・・エピクロスは、むしろ、素樸で、牧歌的で、感謝の念をもち、ピュロンは、むしろ旅行好きで、老いこんでおり、ニヒリズム的である・・・彼の生涯は大いなる同一説幸福認識)に対する一つの抗議であった。正しい生は科学によって促進されるのではない、知恵は「賢明」ならしめることはないからである・・・正しい生は幸福を意欲せず、幸福を無視する・・・

(437)


科学性調教としてないしは本能としてのそれ。——ギリシアの哲学者たちのところで私がみてとるのは、本能の衰退である。さもなければ彼らは、意識された状態より価値多いものとみなすほど、はなはだしい失敗はなしえなかったであろう。意識の強度は脳神経伝達の容易さや敏速さに比例する。彼らのところでは本能についてこれとは逆の見解が支配している。これは、つねに弱化した本能の徴候にほかならない。

じじつ、私たちが完全な生をさがしもとめるのは、意識されることの(言いかえれば、生の論理、その根拠、その手段や意図、その有用性がもちだされることの)もはや最も少ないところでなければならない。常識の、常識人の、あらゆる種類の「小人」の事業への復帰。いちどとしておのれの原理を意識することのない、原理に対してはいささかの戦慄をすらおぼえるところの、幾世代以来の蓄積された正直さや賢明さ理屈っぽい徳をのぞむことは理屈にあったことではない・・・哲学者はそのようなものをのぞめば危険にひんする。

(439)


連綿たる幾世代にわたる練習によって道徳が——それゆえ、繊細、慎重、勇敢、公平が——いわば貯蔵されているならば、この蓄積された徳の総力は、正直性のあること最も稀な領域のうちへすら、精神的領域のうちへすら、光を投ずる。すべての意識化のうちには有機体の不快感があらわれている。何か新しいものがこころみられるべきであるとか、何ひとつとして十分しっくりしていないとか、労苦、緊張、興奮があるとか、——これらすべてがまさに意識するということである・・・天才は本能のうちに座をしめており、善意もまたそうである。本能から行為するかぎりにおいてのみ、完全な行為である。道徳的にみてみても、意識的に経過するすべての思考は、たんなる思考であり、たいていは道徳とは正反対のものである。科学的正直性は、思想家が理屈をこねはじめるや、つねに失われてしまう。ためしてみよ、最も賢明な者たちに道徳を語らせることによって、彼らを黄金の秤にかけてみよ・・・

意識的に経過するすべての思考は、同一人の思考がその本能によってみちびかれるときよりも、はるかに低級な道徳性をしか示さないということは、立証されることである。

(440)


私は内的世界についてもその現象性を固執する。すなわち、私たちが意識するすべてのものは、徹頭徹尾、まず調整され、単純化され、図式化され、解釈されている、——内的「知覚」のほんとうの経過は、諸思想、諸感情、諸欲望の間の、主観と客観との間の因果的結合は、私たちからはまったく隠されており——そしておそらくは一つの純然たる想像であろう。こうした「見せかけの内的世界」は、「外的」世界とまったく同一の形式や手続きでもって取りあつかわれている。私たちは「事実」なるものにけっして突きあたることはない。快も不快も、あとからの派生的な知性の現象にすぎないのである・・・

「因果性」は私たちの手からすりぬける。論理学のやっているように、諸思想の間に一つの直接的な、因果的な結びつきを想定すること——これは、このうえなく粗雑な遅鈍な観察の結果である。二つの思想のにはなおありとあらゆる欲情がたわむれている。しかしその動きがあまりにも敏速なので、このため私たちはその欲情を見おとすのであり、その欲情を否認するのである・・・

認識論者が手がかりにしているような「思考」は、全然あらわれることがない。これは、一つのまったく勝手気ままな虚構であり、過程のうちから一つの要素だけを際立て、その他すべての諸要素を除去することによって達せられたものであり、理解しやすいようにすることを目的とした一つの人為的な調整である・・・

思考作用をいとなむ或るものである「精神」、できうることならそのうえ「絶対的な、純粋な、純然たる精神」——こうした着想は、「思考」を信ずる誤った自己観察からの派生的な第二の結果である。ここでは、第一には、「思考」という全然あらわれることのない一つの作用が空想されており、第二には、この思考のあらゆる作用の起源であって、それ以外の何ものの起源でもない一つの主観基体が空想されている。言いかえれば、働きも働くものも仮構されているのである。

(477)


現象論をもとめる場所を誤ってはならない。すなわち、私たちがあの有名な「内官」でもって観察するこの内的世界にもまして、より現象的なものは何ひとつない、(ないしはもっと明瞭に言えば)それほどはなはだしい迷妄は何ひとつない。

私たちは意志を原因であると信じてきたが、これは、私たちの個人的経験一般にしたがって出来事のうちへと一つの原因を置き入れるほどまでになるにいたった(言いかえれば、意図が出来事の原因であった——)。

私たちは、私たちの心のうちで継起する思想と思想とはなんらかの因果的連鎖をなしていると信じている。とりわけて、現実のうちではけっしてあらわれない抽象的な諸事例について実際に論じている論理学者は、思想が思想の原因であるとの先入観にとらわれてきているのである——)。

——また現今の哲学者たちですらやはりそう信じている。快および不快の回避が、まさしくいく千年かの長きにわたって、あらゆる行為にとっての動機として立てられてきた。いささか反省をくわえれば、「快と苦」というこれらの状態を欠くときでも、まったく同一の因果の連鎖にしたがって、すべてのものが同様に経過することを、私たちはみとめてよい。だから、それらの状態は何ものかをひきおこす原因であると主張するのは、簡単に欺かれているのである。——ところがそれは、反作用を呼びおこす状態とはまったく別の目標をもった随伴現象であり、すでに、開始されている反作用過程内での結果なのである。

要約すれば、意識されるすべてのものは、一つの終末現象、一つの結果であって——けっして何ものかをひきおこす原因とはならない。意識のうちですべての継起は完全にアトム論的である——。そして私たちは逆のとらえ方で世界を理解しようとこころみてきた、——あたかも、思考するはたらき、感情するはたらき、意欲するはたらき以外には、何ひとつとして結果を生ぜしめるものはなく、実在的ではないかのごとくに!

(478)


内的世界の現象論年代記的逆転がなされ、そのために、原因があとになって結果として意識されるにいたる。——私たちが学んでしまったのは、苦痛は肉体の或る個所に投影されるが、そこに座をしめているのではないということである——、私たちが学んでしまったのは、幼稚にも外界によって制約されているとみなされている感官感覚は、むしろ内界によって制約されているということ、すなわち、外界の本来的な作用はつねに意識されることなく経過するということである・・・私たちが意識する一片の外界は、外部から私たちにはたらきかけた作用ののちに生み出されたものであり、あとになってその作用の「原因」として投影されている・・・

「内的世界」の現象論においては私たちは原因と結果の年代を逆転している。結果がおこってしまったあとで、原因が空想されるというのが、「内的世界」の根本事実である・・・同じことが、順々とあらわれる思想についてもあてはまる、——私たちは、まだそれを意識するにいたらぬまえに、或る思想の根拠を探しもとめ、ついで、まずその根拠が、ひきつづいてその帰結が意識されるにいたるのである・・・私たちの夢は全部、総体的感情を可能的原因にもとづいて解釈しているのであり、しかもそれは、或る状態のために捏造された因果性の連鎖が意識されるにいたったときにはじめて、その状態が意識されるといったふうにである。

全「内的経験」は、神経中枢の興奮に対して一つの原因がさがしもとめられ表象されるということ——また、みいだされた原因がまず意識されるにいたるということにもとづいているが、この原因はほんとうの原因に対応するということは絶対にない、——それは、以前の「内的経験」を、言いかえれば記憶を根拠とした一つの手探りである。しかるに記憶は、古い解釈の、言いかえれば誤った原因性の習慣をも保存しているのであり——そのため「内的経験」は、以前につくられた偽りの因果という虚構すべての帰結をもそれ自身のうちにになわざるをえないのである。私たちが瞬間ごとに投影している私たちの「外界」は、根拠についての古い誤謬に解けがたく結びつけられている。それゆえ私たちは「事物」その他の図式でもって外界を解釈するのである。

私たちが「内的経験」を意識するにいたるのは、ようやく、個人が理解することのできる言葉をそれがみいだしたのち——言いかえれば、或る状態が個人にとっていっそう熟知の諸状態へと翻訳されたのちにおいてである——。「理解する」とは、言いかえれば、ただ単純に、何か新しいものを何か古い熟知のものの言葉で表現しうることにほかならない。たとえば、「私は気分がわるい」という場合——そうした判断は観察者の偉大な老成した中立性を前提する、——ところが幼稚な人間は、これこれのことが私の気分をわるくさせると、つねに言っている——そうした人間は、気分のわるいことの根拠をみとめるときにはじめて、おのれが気分のわるいことが明瞭となる・・・このことを名づけて私は文献学の欠如という。その間に解釈をまじえずに原典を原典として読みとりうるということは、「内的経験」の最もおくれてあらわれてくる形式である——おそらくはほとんど不可能な形式であるかもしれない・・・

(479)


「精神」も、理性も、思考も、意識も、霊魂も、意志も、真理もあることなし。これらすべては、役に立たない虚構である。問題なのは、「主観と客観」ではなくて、その諸知覚が或る相対的な正しさをたもっているとき、とりわけ規則にかなっているときにのみ(そのためその経験は資本としてたくわえられうる)繁栄するところの、特定の動物種である・・・

認識は権力の道具としてはたらく。だから、認識が権力の増大につれて成長することは明白である・・・

「認識」の意味。すなわち、ここでは、「善」や「美」にあってと同じく、概念は、厳密に狭義に人間中心的に、また生物学的に解されなければならない。或る特定種がおのれを保存しその権力を増大させるためには、それはその実在性の構想のうちにきわめて多くの算定しうる不易のものをとらえていなければならないゆえ、これにもとづいておのれのとる態度の範型が構成されうるのである。自己保存の有用性——欺瞞されないためのなんらかの抽象的・理論的な欲求ではなく——が、動機として認識機関の発達の背後にある・・・、認識機関は、その観察が私たちの自己保存を満足せしめるように発達する。言葉をかえて言えば、認識意欲の度合いはその種の権力への意志の成長の度合いに依存している。種は、実在性を支配するためそれを奉仕せしめるためそれだけ多くの実在性をとらえているのである。

(480)


現象に立ちどまって「あるのはただ事実のみ」と主張する実証主義に反対して、私は言うであろう、否、まさしく事実なるものはなく、あるのはただ解釈のみと。私たちはいかなる事実「自体」をも確かめることはできない。おそらく、そのようなことを欲するのは背理であろう。

「すべてのものは主観的である」と君たちは言う。しかしこのことがすでに解釈なのである。「主観」は、なんらあたえられたものではなく、何か仮構しくわえられたもの、背後へと挿入されたものである。——解釈の背後になお解釈者を立てることが、結局は必要なのであろうか? すでにこのことが、仮構であり、仮説である。

総じて「認識」という言葉が意味をもつかぎり、世界は認識されうるものである。しかし、世界は別様にも解釈されうるのであり、それはおのれの背後にいかなる意味をももってはおらず、かえって無数の意味をもっている。——「遠近法主義。」

世界を解釈するもの、それは私たちの欲求である、私たちの衝動とこのものの賛否である。いずれの衝動も一種の支配欲であり、いずれもがその遠近法をもっており、このおのれの遠近法を規範としてその他すべての衝動に強制したがっているのである。

(481)


「統一」として意識されるにいたるすべてのものは、すでにおそろしく複合化している。私たちはつねに統一の見せかけをもつにすぎない。

肉体の現象は、より豊かな、より明瞭な、より捉えやすい現象である。だから、その究極的意義に関してなんらかの決着をつけることなく、肉体に方法的には優先権をあたえるべきである。

(489)


「これこれのものはこうであると私は信ずる」という価値評価が、「真理」の本質にほかならない。価値評価のうちには保存生長の諸条件が表現されている。すべての私たちの認識機関や感官は、保存・生長の諸条件に関してのみ発達している。理性とその諸範疇とへの、弁証法への信頼、それゆえ論理学への尊重は、これらのものが生にとって経験によって証明ずみの有用性をもっていることを証明するのみであって、これらのものの「真理」を証明するのではない

一群の信仰が現存しなければならないということ、判断がくだされてよいということ、すべての本質的価値に関しては疑問の余地がないということ、——これが、すべての生あるものとその生との前提である。それゆえ、何ものかが真なりとおもいざるをえないということが、必然的なのであって、——何ものかが真であるということではない。

真の世界と仮象の世界」——この対立は私によって価値関係に還元される。私たちは私たちの保存条件を存在一般の述語として投影してきた。繁栄するためには、私たちは私たちの信仰において安定していなければならないということ、このことから私たちは、「真の」世界は転変し生成する世界ではなく、存在する世界であるということをでっちあげてしまったのである。

(507)


論理学を成長せしめた欲望の領域は、畜群本能を背後にもっている。いくつかの場合がたがいに等しいと想定される前提は「平等の魂」である。了解させて支配することを目的としている

(509)


論理学の発生によせて同等と置き同等とみなす基本的性癖が、有用と有害によって、効果によって、変形され、制御される。すなわち、或る順応が、同時に生を否定して危険におとしいれることなしに、その性癖がおのれを満足させることのできる比較的おだやかな度合いが、完成されるのである。この全過程は、原形質が、おのれのわがものとしたものを不断に同化して、その形式や系列のうちに組み入れるところの、あの外的な、機械的な過程(これはあの過程の象徴である)に、まったく対応している。

(510)


同等性と類似性。

1)粗雑な機関は多くの見せかけの同等性をみとめる。

2)精神は同等性を欲する。いいかえれば、感官印象を既存の系列のもとに包摂しようと欲する。これは、身体が非有機的なものを同化するのと同じである。

論理学の理解によせて。

同等性への意志は権力への意志である——或るものがこれこれであるとの信仰(判断の本質)は、能うかぎり多くのものがどうとうであるべきであるという意志の結果である。

(511)


或る道徳は、長い間の経験や吟味の試練をうけた証明ずみの生活法は、最後には、法則として、威勢あるものとして、意識されるにいたる・・・かくしてそれと血縁ある価値や状態の全群がそのうちへと入りこんでくる。すなわち、それは、畏敬すべきもの、侵すべからざるもの、神聖なもの、真実のものとなるのである。その由来が忘却されるということが、その発達に属している・・・このことが、それが支配的になったということの一つの徴候なのである・・・

まったく同じことが理性の諸範疇に関してもおこっているかもしれない。これら諸範疇は、多くの暗中模索をかさねながら、相対的な有用性によってその真なることを証明されたのであるかもしれないからである・・・それら諸範疇が、総括され、全体として意識されるにいたった時点が——また、ひとがそれらを命令した、言いかえれば、それらが命令するものとして作用した時点があったのである・・・そのとき以来それらは、ア・プリオーリなものとして、経験の彼岸にあるものとして、拒否しがたいものとして通用した。とはいうものの、それらが表現しているのは、おそらくは種族や類の特定の合目的以外の何ものでもないかもしれない、——たんにそれらの有用性がそれらの「真理」なのである——)。

(514)


論理学は、いくつかの同一の場合があったならばという条件に結びついている。じじつ、論理的な思考や推理がなされるためには、この条件がまずみたされていると虚構されなければならない。言いかえれば、論理的真理への意志は、すべての世紀の根本的偽造が想定されおえたのちにはじめて、成就されることができる。このことから明らかとなるのは、ここでは、第一には偽造、第二にはおのれの観点の貫徹という二つの手段を駆使しうる或る衝動が支配しているということである。すなわち、論理学は真理への意志から由来するのではない

(512)


範疇を仮構してきた発明的な力は、欲求に奉仕してはたらいた、つまり、確実性を、記号や音響にもとづく速やかな理解を、簡約化の手段をもとめる欲求に。——すなわち、「実体」、「主観」、「客観」、「存在」、「生成」にあって問題なのは形而上学的真理ではないのである。——事物の名称を法則たらしめたのは、権力ある者たちであり、しかも、範疇をつくりあげたのは、これら権力ある者たちのうちでも抽象化の最大の芸術家たちである。

(513)


或る道徳は、長い間の経験や吟味の試練をうけた証明ずみの生活法は、最後には、法則として、威勢あるものとして、意識されるにいたる・・・かくしてそれと血縁ある価値や状態の全群がそのうちへと入りこんでくる。すなわち、それは、畏敬すべきもの、侵すべからざるもの、神聖なもの、真実のものとなるのである。その由来が忘却されるということが、その発達に属している・・・このことが、それが支配的となったということの一つの徴候なのである・・・

まったく同じことが理性の諸範疇に関してもおこっているかもしれない。これら諸範疇は、多くの暗中模索をかさねながら、相対的な有用性によってその真なることを証明されたのであるかもしれないからである・・・それら諸範疇が、総括され、全体として意識されるにいたった時点が——また、ひとがそれらを命令した、言いかえれば、それらが命令するものとして作用した時点があったのである・・・そのとき以来それらは、ア・プリオーリなものとして、経験の彼岸にあるものとして、拒否しがたいものとして通用した。とはいうものの、それらが表現しているのは、おそらくは種族や類の特定の合目的性以外の何ものでもないかもしれない、——たんにそれらの有用性がそれらの「真理」なのである——。

(514)


「認識する」のではなく、図式化するのである、——私たちの実践的欲求を満たすにたるだけの規制や規格を混沌に課するのである。

理性、論理、範疇が形成されるときには、欲求が、すなわち、「認識する」欲求ではなく、理解し算定しやすくすることを目的として、包摂し、図式化する欲求が、決定的となっていたのである・・・(類似なもの、同等のものへと調整し、案出するはたらき、——あらゆる感官印象が通過するのと同じ過程が、理性の発達である!)ここではたらいていたのは、先在的な「イデア」ではなく、私たちが事物を粗雑にまた同等化してながめるときにのみ、事物は私たちにとって計算し取り扱いやすくなるという有用性である・・・理性における究極目的は一つの結果であって、いかなる原因でもない。あらゆる別種の理性があらわれる素地はたえずあるのであるが、そうした理性のところでは生はうなくゆかないのである、——生は見とおしがきかなくなり、——あまりにも同等でなくなるのである——。

範疇は、それが私たちにとって生の条件となっているという意味においてのみ、「真理」である。たとえば、エウクレイデスの空間がそうした条件にかなった「真理」である。(それ自体からみて言えば、まさしく人間がいるということの必然性を固執するひとは誰もいないであろうから、エウクレイデスの空間と同じく、理性は一定種の動物のたんなる特異な体質であり、だから多くの他のものとならぶ一つのそれである・・・)

ここでは抗弁しえないという主観的強要は、一つの生物学的な強要である。すなわち、私たちの推論するとおりに推論することの有用性の本能が、私たちの肉体のうちにひそんでいるのであり、私たちはほとんどこうした本能そのものである・・・しかるに、だから私たちは「真理自体」を所有しているという証明をこのことから引きだすとは、なんたる幼稚さであることか! ・・・抗弁しえないということが証明するのは、一つの無能力であって、「真理」ではない。

(515)


同一のことを肯定し否定することは私たちにはできないというのは、一つの主観的な経験命題であって、そこに表現されているのは「必然性」ではなく、そうではなくて或る無能力にすぎない

アリストテレスにしたがって、矛盾の原理がすべての根本原理のうちの最も確実なものであるとすれば、すべての論証がそこに帰着する最終究極のものであるとすれば、その他すべての公理の原理がそのうちにふくまれているとすれば、それだけますます厳正に、この原理のかかげる諸主張がすでにどのような前提を根底にしているかを検討すべきであろう。現実的なもの、存在するものに関して、この原理でもって何ごとかが、あたかもそれは他の原理によってすでに知られているかのごとく主張されている、つまり、反対の述語をそれに帰せしめることはできないということが主張されているか、或いは、この原理は、反対の述語をそれに帰せしめるべきではないと言おうとしているかである。そうだとすれば論理学は、真なるものを認識せよとの命法ではなく私たちにとって真と呼ばれるべき或る世界を定立し調整せよとの命法とならざるをえない。

要するに、こう問うてみる余地がある、すなわち、論理学的公理は現実的なものに適合するのか、ないしはそれは、現実的なものを、「現実性」という概念を、私たちにとってまずつくりあげるための基準であり手段であるのか? ・・・しかし、前者を肯定しうるためには、さきに述べたごとく、存在するものの何であるかをすでに知っていなければならないであろうが、これはけっしてありえないことである。それゆえ、矛盾の原理は真理の標識をふくんでいるのではなく、真とみなされるべきものに関する命法をふくんでいるのである。

論理学の(また数学の)あらゆる命題が前提しているような、そうした自己同一的なAなるものは全然ないと、このAがすでに一つの仮象性であるとすれば、論理学は一つのたんに仮象の世界を前提していることとなる。じじつ、私たちがあの原理を信じているのは、たえずそれを確証するかにみえる無限の経験の印象をうけているからである。「事物」——これがA本来の基体であり、私たちが事物を信ずることが論理学を信ずることにとっての前提である。論理学のあのAは、アトムと同じく、「事物」をまねて構成される・・・私たちがこのことをわきまえず、論理学を真の存在の標識にでっちあげるなら、私たちはすでに、実体、術後、客観、主観、作用などというあのすべての仮定物を実在性とみなしはじめているのである。言いかえれば、一つの形而上的世界を、すなわち一つの「真の世界」(——しかしこれはまたしても一つの仮象の世界である・・・)を構想しはじめているのである。

肯定したり否定したり、真なりと思いこんだり真なりと思いこまなかったりする最も根源的な思考作用は、それが、総じて真なりと思いこんだり、ないしは偽なりと思いこんだりする習慣のみならず、そうする権利を前提しているかぎり、私たちにとっては認識が存在するとの判断は誤たず真理を言いあてることができるとの信仰によって、すでに支配されている、——要するに、論理学は、それ自体で真なるものについて何ごとかを陳述することができる(つまり、そこには反対の述語を帰せしめることはできない)ということを、疑うことがないのである。

ここで支配しているのは、感覚は私たちに事物についての真理を教えるとの、——私は同一の事物について同時に、それは硬い、それは柔らかいと言うことはできないとの、粗雑な感覚的先入見である。(「私は二つの反対の感覚を同時にもつことはできない」との本能的証明は、——まったく粗雑であり、また偽りである。)

概念上の矛盾を禁じるということは、私たちは概念を形成することができるとの、概念は事物の本質をしるしづけるのみならず、とらえるとの信仰から発している・・・じじつ、論理学は(幾何学や算術と同じく)、私たちがつくりあげた虚構の本質性についてのみ妥当する。論理学は、私たちによって立てられた存在の図式にしたがって現実の世界を概念する試み、いっそう正しくは私たちにとってそれを定式化しやすいもの計算しやすいものたらしめる試みである・・・

(516)


存在するものを想定することは、思考し推論しうるために必要である。論理学は恒常不変のものにあてはまる公式のみを取り扱うからである。このゆえに、こうした想定は実在性を証明する力をまだもってはいない。すなわち、「存在するもの」は私たちの光学に属する。存在するものとしての「自我」(——生成や発展によって触られることがない)。

主体、実体、「理性」などという虚構された世界は必要である——、すなわち、秩序づけ、単純化し、偽造し、人為的に分離する権力が私たちの内にはあるのである。「真理」とは、多種多様の感覚を支配しようとの意思にほかならない、——かくして諸現象は一定の範疇にもとづいて配列される。そのさい私たちは事物の「それ自体」を信ずることから出発する(私たちは諸現象を現実的なものとみなす)。

定式化されがたいものとしての、「偽」としての、「自己矛盾する」ものとしての生成の世界の性格、認識と生成とはたがいに排除しあう。その結果認識は何か別のものとならなければならない。すなわち、認識しうるものたらしめようとする一つの意志が先行していなければならない。一種の生成自身が存在するものという迷妄をつくりあげなければならないのである。

(517)


私たちの「自我」が、私たちにとっては、私たちがそれにしたがってすべての存在をつくりあげたり理解する唯一の存在であるなら、それもまことに結構! そのときには、或る遠近法的幻想が——一つの地平線のうちへのごとく、すべてのものをそのうちへとひとまとめに閉じこめてしまう見せかけの統一が、ここにはあるのではなかろうかとの疑問がとうぜんおこってくる。肉体を手引きとすれば巨大な多様性が明らかとなるのであり、はるかに研究しやすい豊富な現象を貧弱な現象の理解のための手引きとして利用するということは、方法的に許されていることである。結局、すべてのものが生成であるとすれば、認識は存在を信ずることにもとづいてのみ可能である

(518)


「自我というただ一つの存在のみ」があって、このものの像にかたどってその他すべての「存在するもの」がつくられているとすれば——ついには、「自我」を信ずることが、論理学を、言いかえれば理性の諸範疇の形而上学的真理を信ずることであるとすれば、他方、自我が何か生成するものとして立証されるとすれば、そうすれば——

(519)


不断の移行は「個体」その他について語ることを許さず、存在者の「数」は流動的ですらある。私たちが、粗雑にも、運動するものとならんで「静止するもの」をみていると信じていないとすれば、私たちは時間についても運動についても何ごとをも知らないであろう。結果と原因についても同じく知ることなく、また、「空虚な空間」という誤った着想がなければ、私たちは空間という着想には全然達することがなかったであろう。同一の原理は、同等の事物があるという「見た目」を背景としてもっている。生成の世界は、厳密な意味では、「概念」され、「認識」されえないかもしれない。「概念」し「認識」する知性が、まったくの仮象性から組み立てられた、しかし確立してしまっているところの、すでにつくりあげられている粗雑な世界を眼前にしているかぎりにおいてのみ、この種の仮象が生を保存してきたかぎりにおいてのみ——そのかぎりにおいてのみ、「認識」というがごとき或るものが、言いかえれば、以前の誤謬とそのあとの誤謬との相互測定があるのである。

(520)


論理学的仮象性によせて。——「個体」と「類」という概念は同じく偽であり、たんに見た目のものでしかない。「」が表現するのは、一群の類似した存在者が同時にあらわれでて、成長をつづけ自己を変化してゆくテンポが長期にわたって緩慢となっているという事実にすぎない。そのため事実上のささやかな継続や増大はたいして考慮にはいらないのである(——発達が眼にみえない発達段階、そのため一つの平衡が達成されているかのごとくにみえここでは一つの目標が達成されているとの——また発達の内には一つの目標があっただとの、誤った考え方が可能となるのである・・・)。

形式は、何か持続するもの、それゆえにより価値多いものとみなされている。しかし形式はたんに私たちによって捏造されたにすぎず、たとえどれほどしばしば「同一の形式が達成される」にしても、これは、同一の形式があるということを意味しはせず、——かえってそこには新しいものがつねにあらわれており——私たちは比較することができるので、その私たちが、新しいものが古いものと同等であるかぎりにおいて、その新しいものを「形式」という統一のなかへといっしょに数え入れるにすぎない。あたかも或る類型が達成されるべきであり、それがいわば形成作用をみちびいて、そこに内在しているかのごとくに。

形式法則理念目的——これらにおいてはいたるところで、あたかも生起はなんらかの服従をそれ自身のうちにもっているかのごとく、偽りの実在性が虚構とすりかえられるという同じ過誤がおかされている、——そこでは生起するものにおいて、働くものと働きがそれに準拠しているものとの間に人為的な分断がされている。(しかし、働くもの働きが準拠しているものとは私たちの形而上学的・論理学的独断への服従から立てられたものにすぎず、なんら「事実」ではない。

概念、類、形式、目的、法則の形成をしいるこのような強要(いくつかの同一の場合からなる或る世界」)は、あたかもそれで私たちが真の世界を確立できるかのごとくに解されてはならず、私たちの生存を可能ならしめる或る世界を私たちのために調整してくれる強要であると解さるべきである、——私たちはそれで、或る世界を、すなわち、私たちにとって算定しうる、単純化された、理解しやすいなどという世界をつくりあげるのである。

これと同一の強要は、悟性が支柱となっている感官活動のうちにもある——悟性は、単純化し、粗雑化し、強要し、案出するはたらきによってその支柱となっているが、すべての「再認識するはたらき」、すべての理解せしうるはたらきは、これにもとづいているのである。私たちの欲求は、「等しい現象界」がつねに回帰し、このことによってそれが現実性という外観をえてしまったほどに、私たちの感官を精密なものにしてしまった。

論理学を信じこませる私たちの主観的強要が表現するのは、論理学自身が私たちの意識にのぼるはるか以前にも、論理学的要請を生起のうちへと置き入れること以外、私たちは何もしてこなかったということにすぎない。だからいまでは私たちは、この論理学的要請を生起のうちにみいだすのである、——私たちはもはや別様にはなしえあい——そこでこう思い誤る、この強要は「真理」に関して何ごとかを保証すると。同等のものをでっちあげるはたらき、粗雑な単純なものをでっちあげるはたらきをこのうえなく長期にわたっていとなんできたのちに、「事物」、「等しい事物」、主語、述語、働き、客体、形式をつくりあげたのは、ほかならぬ私たちである。世界は私たちには論理的なものとみえる、というのは、私たちがまずもって世界を論理化しておいたからである。

(521)


根本解決。——私たちは理性を信じている。しかしこのものは灰色の概念の哲学である。言語はこのうえなく幼稚な先入観にもとづいて組み立てられている。

ところが私たちは不調和や問題を事物のうちへと読み入れる、というのは、私たちは言語の形式のみで思考するからである——かくして「理性」の「永遠の真理」を信ずるのである(たとえば、主語、述語その他を)。

私たちは私たちが言語の強制をうけて思考することを欲しないならば思考することをやめる。私たちは、ここで限界を限界としてみとめるべきではなかろうかと疑うところに、どうやら達している。

合理的思考とは私たちが放棄することのできない図式にしたがって解釈することである

(522)


心象現象と物的現象とから、同一の実体の二つの側面、二つの現われをでっちあげることにもまして、はなはだしい誤りはない。このことでは何ごとも説明されない。「実体」という概念は、ひとが説明しようとするときには、まったく役立たないのである。意識とは、端役しか演ぜず、ほとんど関与しない、余計な、おそらくは消えうせて完全な自働現象に席をゆずるべく定められているもの——

私たちが内的現象のみを観察するにすぎないとすれば、私たちは、聞くことのできない言葉を唇の動きから推測する聾者に比較されうる。私たちは、内官の現象から、私たちの観察手段が満足のものであるならば、私たちが知覚するであろう不可視的な他の現象を推論しているのである。

こうした内的世界に対しては、私たちにはより繊細なあらゆる機関が欠けている、そのため私たちは、いまなお複雑きわまりない複合現象を単一なものとして感取しているのであり、そのため私たちは、運動や変化のあらゆる根拠が私たちの眼からかくされているところでは、因果性をそこに捏造し入れるのである、——諸思想の、諸感情の継起とは、まことに、これらのものが意識のうちで可視的となることにほかならない。こうした継起的系列が因果の連鎖となんらかのかかわりあいをもつということは、まったく信ずるに値しないことである。意識は原因と結果の事例をけっして私たちにあたえることはないからである。

(523)


意識の役割。——「意識」の役割をとらえそこなえないことが肝要である。すなわち、意識を発達させたのは、私たちと「外界との関係である。これに反して、肉体的諸機能の協働に関する指導、ないしは監督や配慮は、私たちの意識にのぼることがない。それは、精神の貯蔵作用がそうであるのと同様である。もっとも、これに対して一つの最高法廷が、すなわち、さまざまの主要欲望がその発言権や権力をふるう一種の指導委員会があるということは、疑いえない。「快」、「不快」はこのような領域からの合図である。意志作用も同様であり、観念も同様である。

要約すれば、意識されるものは因果的連関のもとにあるが、この連関は私たちには全然不明なのである——思想、感情、観念が意識のうちで次々とあらわれる継起は、この継起が因果的継起であるということに関して、何ごとも言いあらわしてはいない。しかしそれは、最高度のそう見えるのである。この仮象性をもととして私たちは、精神理性論理などという私たちの全表象を根拠づけ(——これらのものはすべて存在してはおらず、それらは虚構された綜合であり統一である)、これらのものをふたたび事物のうちへと、事物の背後へと投影してきた!

ふつうには意識自身が総体的感覚中枢であり最高法廷であるとみなされている。ところが、意識は伝達の手段にすぎず、それは、交通において、また交通への関心に関して発達してきている・・・ここで「交通」とは、外界の影響と私たちの側でそのさい必要な反作用のこととも、同じくまた、外界に向かっての私たちの働きかけのこととも解される。意識は教導のはたらきではなく教導の一機関である。

(524)


私の命題は、古代の香気を発し、キリスト教、スコラ学、その他の麝香の匂いがするところの、一つの定式にちぢめれば、こうである、すなわち、「精神としての神」という概念のうちでは完全性としての神は否定されている・・・

(525)


群をなしているもののうちに或る統一がみとめられるときには、こうした並存の原因として精神が立てられてきたが、そうする根拠はなんらないのである。なぜ、複合した事実の理念がこの事実の諸条件の一つであるべきなのであろうか? ないしは、なぜ、複合した事実にそのものの原因として表象が先行しなければならないのであろうか? ——

私たちは、合目的性を精神によって説明することを警戒するであろう。精神に、組織化し体系化する根拠はなんらないからである。神経系統はきわめて広大な領域をもっている、意識の世界はそれに添加されているにすぎない。順応や体系化の総体的過程のうちでは意識はいかなる役割も演じてはいないのである。

(526)


哲学者と同じく生理学者も、意識は、鮮明さを増すにつれて、その価値を増大すると信じている。すなわち、最も鮮明な意識、最も論理的な、最も冷静な思考が、第一級のものであると信じている。ところで——いかなる基準でこの価値は決定されるのか? ——意志の発動ということに関しては、最も表面的な、最も単純化された思考が、最も有用な思考である、——それゆえに、それは——云々であるかもしれない(というのは、それは少数の動機しかあとに残さないからである)。

行為の精密さは、遠目はきくが、しばしば不確実な判断をくだす用意周到さとは敵対関係にある。後者を導くのはより深い本能なのである。

(527)


心理学者たちの主要誤謬。彼らは、鮮明な表象にくらべて曖昧な表象を低級種の表象とみなしている。しかし、私たちの意識からすれば遠ざかり、それゆえ曖昧となるものは、このゆえにそれ自体では完全に明瞭でありうる曖昧となるということは意識の遠近法の問題である

(528)


途方もない失策、すなわち、

1 意識のばからしい過重評価、意識から統一とか本質とかがでっちあげられる。すなわち、「精神」、「霊魂」、感情し、思考し、意欲する或るものが——

2 原因としての精神、つまり、合目的性、体系、並存のあらわれるいたるところで。

3 達しうる最高の形式としての、最高種の存在としての、「神」としての意識。

4 意志が、結果のあるあらゆるところに持ちこまれる。

5 精神的世界としての、意識の事実によって達しうるものとしての、「真の世界」。

6 総じて認識のあるところでは、絶対に意識の性能とみなされる認識

このことからでてくる論断、すなわち、

あらゆる進歩は意識化への進歩のうちにある、あらゆる退歩は無意識化のうちにある。(——無意識化は、欲望や官能へと堕落してしまったことであるとみなされた——動物化であると・・・)

実在性、「真の存在」には、弁証法によって近づく。それから遠ざかるのは、本能、官能、メカニズムによってである・・・

人間を精神に解消するとは、人間を神たらしめることにほかならない。すなわち、精神、意志、善意は——一つのものである。

すべてのは精神性から由来しなければならない、意識の事実でなければならない。

より善きものへの進歩たりうるのは、意識化における進歩のみである。

(529)


カントにおける神学的先入見、彼の無意識的な独断論、彼の道徳主義的な遠近法、これが彼を支配し、教導し、命令している。

いかにして認識の事実は可能であるのか? 認識とはそもそも一つの事実であるのか? 認識とは何であるのか? このように問う第一虚偽。認識とは何であるかを私たちが知っていないなら、私たちは、はたして認識なるものがあるかという問いに答えることは不可能である。——まことに結構! しかし、はたして認識なるものがあるか、ありうるかを、私がすでに「知って」いるのでないなら、「認識とは何であるか」という問いを私が立てうるというのは、まったくの不合理である。カントは認識の事実を信じている。彼が欲したのは、或る無邪気なこと、すなわち、認識の認識である!

「認識は判断である!」 しかし判断は、或るものがこれこれであるとの信仰である! だが認識ではない! 「すべての認識は綜合判断を本質とする」ものであり、それは、普遍妥当性(事柄はすべての場合にこうなっていて他ではない)という性格を、必然性(反対の主張はけっしておこりえない)という性格をもっている。

認識を信ずることにおける適法性がつねに前提されているが、これは、良心の判断の感情における適法性が前提されているのと同じである。ここでは道徳的存在論支配的な先入見となっている。

それゆえ結論はこうである、1)私たちが普遍妥当的にして必然的とみなす主張がある。

2)必然性と普遍妥当性という性格は経験からは由来することはできない。

3)したがってそれは、経験なしで、経験以外のところから根拠づけられ、べつの認識源泉をもっているのでなければならない!

(カントはつぎのように推論する、1)或る条件のもとでのみ妥当的である主張がある、2)この条件は、その主張が経験からではなく、純粋理性から由来するということである。)

それゆえ、問題はこうである、私たちがそうした主張の真理を信ずるのはどこからその根拠をとってくるのか? いや、それはどこにその原因をもつのか! しかし、或る信仰の発生、或る強い確信の発生は、一つの心理学的問題である。だから、或るきわめて制限された狭い経験もしばしばそうした信仰を成立せしめる! そうした信仰がすでに前提しているのは、「ア・ポステリオーリな与件」のみならず、ア・プリオーリな、「経験に先立つ」与件もまたあるということである。必然性と普遍妥当性はけっして経験によってはあたえられないかもしれないが、ところでこのことでもって、この両者がそもそも経験なしで現存しているということが、いったい明らかになるのであろうか?

いかなる個々の判断もない!

個々の判断はけっして「真」ではなく、けっして認識ではない。多くの判断の連繋のうちで、連関のうちではじめて、一つの保証が生ずるのである。

何が真の信仰と偽りの信仰とを区別するのか? 認識とは何であるのか? 彼カントはこれを「知っている」が、これはすてきなことだ!

必然性と普遍妥当性はけっして経験によってはあたえられないとは! それゆえ、経験に依存せず、すべての経験に先立つとは! ア・プリオーリに、それゆえすべての経験に依存せず、たんなる理性からしょうずるところの、このような洞察が、「純粋認識」であるとは!

「論理学の根本原理、同一と矛盾の原理は、純粋認識である。というのは、それらはすべての経験に先行しているからである。」——しかしこれは全然認識ではない! そうではなくて規制的な信仰箇条である!

哲学的判断のア・プリオーリ性(純粋合理性)を根拠づけるためには、空間が純粋理性の一形式として概念されなければならない。

ヒュームは、「ア・プリオーリな綜合判断はない」と説明した。カントは言う、とはいえ、数学的判断こそそれである! と。それゆえ、そうした判断がるとすれば、純粋理性による事物の認識である形而上学もまたおそらくはあるかもしれない!

数学は、けっして形而上学を可能ならしめない諸条件のもとで可能となる。すべての人間的認識は、経験であるか数学であるかのいずれかである。

或る判断が綜合的であるとは、その判断が多くの表象を総合するということにほかならない。

或る判断がア・プリオーリであるとは、あの結合が、けっして感性的知覚によってではなく、純粋理性によってのみあたえられうるところの、普遍妥当的にして必然的な結合であるということにほかならない。

ア・プリオーリな綜合判断があるべきであるなら、理性は結合しえなければならなくなるであろう。すなわち、結合するはたらきが一つの形式なのである。理性は形式をあたえる能力をもっていなければならない。

(530)


判断作用は、私たちの最も古い信仰である、私たちの最も習慣的な真とか偽とかと思いこむはたらきである、主張したり否認したりするはたらきである、或るものがこれこれであって別様ではないとの確実性である、ここで真に「認識」したとの信仰である——すべての判断において真なりと信ぜられているのは何か

述語とは何か? ——私たちはわが身におこる変化をそのものとしては受けとってこず、私たちの疎遠な、私たちが「知覚する」にすぎない「それ自体でのもの」とみなしてきた。しかも私たちは、それを、生起としてではなく、存在として、「固有性」として立て——さらに、それが付着している本質を捏造しくわえてきた、言いかえれば私たちは、結果を結果をひきおこすものとして結果をひきおこすものを存在するものとして措定してきたのである。しかもなおこうした定式化においてすら「結果」という概念は気ままのものである。なぜなら、私たちにおこり、おのれ自身がその原因ではないと私たちの革新しているあの変化について、私たちはただ、それは結果ではなければならないと推論しているにすぎないからであるが、これは「あらゆる変化には起因者がなければならない」という推論にしたがっている、——しかしこの推論がすでに神話である。すなわち、この推論は結果をひきおこすもの結果をひきおこすはたらきとを分離しているのである。私が「電光が閃めく」と言えば、私は、この閃めくということを一府では活動として他方では主体として立てたのであり、それゆえ、生起とは同一のものではなく、むしろ持続し、存在し、「生成する」ことのない一つの存在を、その生起のために想定したのである。——生起を結果をひきおこすはたらきとして、また、結果を存在として措定すること、これは、私たちがその責を負うべき二重の誤謬、ないしは解釈である。

(531)


判断——これは、「これこれのものはこうである」との信仰である。それゆえ判断のうちには、「同一の場合」に出会ったことがあるという告白がひそんでいる。それゆえ判断は、記憶の助けによる比較を前提している。同一の場合が現存しているようにみえることをつくりだすのは、判断ではない。むしろ判断はそうした場合を知覚すると信じており、総じて同一の場合があるとの前提のもとでいとなまれる。ところで、それ自体では等しくない場合を同等化し類似かしるところの、はるかにより古くから、より以前からはたらいていたにちがいないあの機能は、何と呼ばれるのであろうか? この第一の機能にもとづいて云々のはたらきをする第二の機能は、何とよばれるのであろうか? 「等しい感覚をひきおこすものは、等しい」、しかい、感覚を等しからしめ、等しいと「みなす」ものは、何と呼ばれるのであろうか? ——まず諸感覚の内部で一種の同等化の作用がいとなまれていないなら、いかなる判断も全然ありえないかもしれない。記憶は、すでに習慣となったものを、体験されたものを不断に強調することによってのみ可能であるからである。——判断がくだされる以前に同化の過程がすでに完了していなければならない。それゆえここでも、傷害の結果としての苦痛にあってのごとく、意識のうちにはいっさいはいってこない或る知的活動がみとめられるのである。すべての有機的機能には、或る内的生起が、それゆえ、同化し、排泄し、成長するはたらきなどが、おそらくは対応しているのかもしれない。

本質的なことは、肉体から出発し、それを手引きとして利用することである。肉体は、観察をより明瞭ならしめてくれるところの、はるかに豊かな現象である。肉体を信ずることは、精神を信ずることにもましてより確立されている。

「或る事柄がどれほどつよく信ぜられようとも、そのことのうちには真理の標識はない。」しかし真理とは何か? おそらくは、生の条件となっている一種の振興ではなかろうか? そうだとすれば、もちろん強さが一つの標識であろう。たとえば因果性に関して。

(532)


真理の標識としての論理的精確性、透徹性(「真であるすべてのものは、明晰判明に知覚される」、デカルト)。このことでもって、世界の機械論的仮説が望ましいものとされ信ずべきものとされている。

しかしこれは、「単純さが真理の標識である」という一つの粗雑なとりちがえである。事物の真の性質が私たちの知性とこのような関係にあるということは、どこから知られるのか? ——その関係は別様のものではなかろうか? 私たちの知性に権力と安全の感情を最も多くあたえる仮説が、この知性によって最も優遇され尊重されしたがって真と表示されるのではなかろうか? ——知性はおのれの最も自由な最も強い能力や性能を、最も価値多いものの、したがって真なるものの標識として立てる・・・

「真」とは、感情の側面からすれば——、感情を最も強く刺激するもの(「自我」)。

思考の側面からすれば——、思考に最大の力の感情をあたえるもの。

触覚、視覚、聴覚の側面からすれば——、そのさい最も強く抵抗せざるをえないもの。

それゆえ、最高度の活動が、客観に対して、その客観が「真理」であるとの、言いかえれば現実であるとの信仰をめざます。力の、闘争の、抵抗の感情が、ここで抵抗をうけている何ものかがあると説得するのである。

(533)


真理の標識は権力感情の上昇のうちにある。

(534)


「真理」、これは私の思考法内では必ずしも誤謬の反対を示すものではなく、最も原則的な場合には、さまざまの誤謬相互の位置関係を示すものにすぎない。たとえば、或る誤謬は、その他の誤謬よりも、いっそう古く、いっそう深く、おそらくはそのうえ、私たちのごとき有機体がそれなしでは生きることができないかもしれないかぎり、根絶しがたいものであるということを示すものである。他方、その他の誤謬は、この誤謬のようには生の条件として私たちを圧制してはおらず、むしろ、そうした「圧制者」で測定されれば、除去され「論駁」されうるのである。

論駁されがたい一つの想定、——なぜこの想定がこのゆえにすでに「」であるべきなのか? こうした命題は、おそらくは、おのれの限界を事物の限界として措定する論理学者を激昂せしめるかもしれない。しかしこうした論理学のオプティミズムに私はすでに長いこと宣戦を布告してきた。

(535)


単純なものはすべて、たんに空想上のものであり、「真」ではない。また、現実的なもの、真なるものは、一つではなく、一つに還元することすらできないものである。

(536)


真理とは何か? ——惰性のことである。精神的力の最小の消費その他という満足を生じせしめる仮説そのもの

(537)


パルメニデスは言った、「存在しないものは、思考されない」と、——私たちは他の極端をとって言う、「思考されうるものは、虚構たらざるをえないこと確実である」と。

(539)


多種多用の眼がある。スフィンクスもまた眼をもっている——、したがって多種多様の「真理」があり、したがっていかなる真理もない。

(540)


回想の目印を、簡約化する定式を、本質と、ついには原因とみなす私たちの悪習、たとえば電光について「電光が閃めく」と言うがごときが、これである。ないしは「私」というささやかな言葉すら、そうである。視覚における遠近法の一種を視覚自身の原因として立てること、このことが、「主観」を、「自我」を捏造するさいの曲芸であった!

(548)


「主観」、「客観」、「述語」——こうした分離がでっちあげられており、現今では、図式としてあらゆる見せかけの事実のうえに覆いかぶされている。或るものに働きかけ、或るもののはたらきを受け、或るものを「所有」し、固有性を「所有」しているのはであると私が信じているのは、根本的に誤った見方である。

(549)


あらゆる判断のうちには、主語と述語によせる、ないしは原因と結果によせる完全な、充実した、深い信仰がひそんでいる(つまり、あらゆる結果は活動であり、またあらゆる活動は活動者を前提とするという主張として)。しかもそのうえにこの後者の信仰は前者の信仰の特殊な場合にすぎず、そのため根本的信仰としては、判断において主語となる主体があり、生起するすべてのものはなんらかの主語に対する述語の関係にあるという信仰が残る。

私が或るものに注意をむけ、その根拠を探しもとめるとは、根源的には、そこにある或る意図を、とりわけて、意図をもっている何ものかを、一つの主体を、一つの活動者を探しもとめるということにほかならない。すなわち、すべての生起は一つの働きなのであり、——以前にすべての生起のうちに意図がみとめられたということ、これが私たちの最も古い習慣である。動物もまたこの習慣をもっているのであろうか? 動物も、生あるものとして、おのれ流儀に解釈してこざるをえなかったのではなかろうか? ——「なぜ?」という問いは、つねに、目的因を、「何のために?」を問うことである。私たちは「動力因の感覚」をなんらもちあわせてはいない。ここではヒュームが正しい、習慣(しかも個体の習慣のみではない!)が、しばしば観察された或る事象は他の事象に継起するということを期待せしめるのであって、それ以上の何ものでもない! 因果性を私たちに異常に確信せしめるのは、事象が次々とあとを追って継起するという大きな習慣ではなく、生起を意図から生起するものとして以外には解釈することのできない私たちの無能力である。それは、唯一の結果をひきおこすものとしての生命ある思考するものを——意志を、意図を信ずることであり——、それは、すべての生起は一つの働きであって、すべての働きは働くものを前提するとの信仰である、「主体」によせる信仰である。このように主語・述語概念を信ずるというのは大きな愚昧と言うべきではなかろうか?

問題。意図は生起の原因であるのか? ないしはそれもまた幻想であるのか? 意図は生起自身そのものではなかろうか?

(550)


原因という概念の批判。——私たちは原因に関する経験を絶対にもってはいない。心理学的に創りだせば、この全概念を私たちは、私たちこそ原因であるとの、つまり腕が動くとの、主観的確信から得ている・・・しかしこれは誤謬である。私たちは、働くものとしての私たちを働きから区別して、しかもこの図式をいたるところで利用している、——私たちはあらゆる生起のために働くものを探しもとめる。何を私たちはしでかしてきたのか? 私たちは、力、緊張、抵抗の感情を、すでに行為の開始にほかならない筋肉感情を、原因であると誤解してきた。ないしは、作用がそれに引きつづいておこるがゆえに、これこれのことをなす意志を、原因であると解してきた。

「原因」は全然あらわれでることはない。原因が私たちにあたえられているかにみえる、また、私たちが生起を理解するために私たちのうちから原因を投影しておいたいくつかの場合については、自己欺瞞が立証されている。私たちが「生起を理解する」とは、或ることが生起したということ、また、それが生起した仕方に対して責任を負うべき主体を、私たちが捏造したということであった。私たちは、私たちの意志の感情、私たちの「自由」の感情、私たちの責任の感情と、働きのために立てた私たちの意図とを、「原因」という概念のうちで総括してきた。すなわち、動力因と目的因は根本的に考えれば一つのものである。

私たちは、結果は、その結果をすでに内属せしめている或る状態が指摘されるなら、説明されていると、思いこんでいた。じじつ、私たちは結果という図式にしたがってすべての原因を捏造する。結果は私たちに熟知されているからである・・・逆に、なんらかの事物について、何をそれが「結果せしめる」かを前もって言うことは、私たちにはできない。事物、主体、意図——これらすべては「原因」という構想に内属している。私たちは、なぜ或るものが変化したのかを説明するために、事物を探しもとめる。アトムですらやはりそうした考えくわえられた「事物」であり「根源的主体」である。

最後には私たちは、事物など全然現存していないのであるから、事物は——したがってアトムもまた——何ものをも結果せしめないということが、——因果性という概念は完全に役立たないということがわかる。——諸状態の必然的な継起的系列からはその因果関係はでてこない(——言いかえれば、それら諸状態の結果をひきおこす能力は、1から2へと、3へと、4へと、5へとと飛躍せしめるのである)。原因もなければ結果もない。言葉のうえでは私たちは因果ということからまぬがれることはできない。しかしこれはなんら問題ではない。私が筋肉をその「結果」から分離せしめて考えれば、私は筋肉を否定してしまっているのである・・・

要約すれば、生起は結果としてひきおこされたものでもなければ結果をひきおこすものでもない。原因は、結果をひきおこす能力ではあっても、生起に捏造しくわえられたものである・・・

因果性による解釈は一つの迷妄である・・・「事物」とは、概念や心象によって総合的に結合されたその諸結果の総計のことである。じじつ、科学は、因果性という概念からその内容を抜きさり、この概念を比喩のための定式として残存せしめたが、この定式においては、いずれの側を原因ないしは結果とみなすかは、根本においてどうでもよいこととなってしまった。二つの複合状態(力の位置関係)においては力の量は等しさを保っているということが、主張されている。

生起を算定しうるのは、それが或る規則にしたがっているとか、ないしは或る必然性に服しているとか、ないしは或る因果の法則を私たちがあらゆる事物のうちへと投影するかということのためではない——、それは「同一の場合が回帰するからである。

カントが思いこんでいるように、因果性の感覚なるものはない。驚いて、不安をおぼえ、たよりにできる何か既知のものをもとめるのである・・・新しいもののうちに何か古いものが指摘されるやいなや、私たちの心は鎮まる。いわゆる因果性の本能は、なれていないものに対する恐怖にすぎず、そのもののうちから何か既知のものを発見しようとの試みにすぎない、原因の探究ではなく、既知のものの探究である。

(551)


決定論と目的論との論駁によせて。——或るものが規則にかなっており、算定しうるようにおこるということからは、そのものが必然的におこるということはでてこない。力の量があらゆる特定の場合に唯一の仕方でおのれを規定しはたらくということは、その力を「不自由意志」たらしめはしない。「機械的必然性」はいかなる事実でもない。私たちがまずその必然性を正規のうちへと解釈しいれておいたのであるからである。私たちは、生起が定式化されうるということを、その生起を支配している必然性の帰結であると解釈してきた。しかし、私が何か特定のことをなすということからは、けっして、私がそれを強制されてなすということはでてこない。強制は事物のうちでは全然証示されえないものである。すなわち、規則は、同一の生起が別の生起でもあるということはないとの証明にすぎない。私たちが、主体を、「働くもの」を、事物のうちへと解釈し入れておいたことによってはじめて、すべての生起は主体へとはたらきかけられた強制の帰結であるかのごとき外観が生ずるのである——誰によってはたらきかけられるのか? これはこれで或る「働くもの」によってである。原因と結果——これは、原因となる或るものと、結果となる或るものとが考えられているかぎり、危険な概念である。

a)必然性はいかなる事実でもなく、一つの解釈である。

b)「主体」は、なんら結果をひきおこすものではなく、一つの虚構にすぎないということがわかってしまえば、引きつづいてさまざまのことがわかってくる。

私たちは、主体を範型として事物性を捏造し、それを雑然たる感覚のうちへと解釈し入れてきたにすぎない。私たちがもはや結果をひきおこす主体を信じないなら、結果をひきおこす事物も、私たちが事物と名づけるあの諸現象の間の相互作用、原因と結果も、また信ぜられなくなってしまう。

このことでもちろん、結果をひきおこすアトムの世界もまたなくなってしまう。そうしたものを想定するのは、つねに、主体が必要であるという前提のもとにあるからである。

最後に「物自体」もまたなくなってしまう。というのは、それは根本において「主体自体」を構想することにほかならないからである。しかし私たちには、主体は虚構されたものであるということがわかった。「物自体」と「現象」という対立は支持されえない。しかいsこのことで、「現象」という概念もまた消えうせてしまう。

c)私たちが結果をひきおこす主体を放棄すれば、結果としてひきおこされる客体もまた放棄される。持続、自己同等性、存在は、主体と名づけられているものにも、客体と名づけられているものにも、内属してはいない。すなわち、そう名づけられているものは、生起の複合体であり、その他の複合体とくらべて一見持続的とみえるにすぎない、——したがって、たとえば正規のテンポにおける差異性によって(静止と——運動、固定と——弛緩、すべてこれらは、それ自体では現存しておらず、事実上は程度の差をあらわしているにすぎず。或る度をもった光学にとって対立であるかのごとくみえる対立である。いかなる対立もない。私たちのもつ対立の概念は論理学上の対立からえられたものに過ぎず――そしてここからまちがって事物のうちへと持ちこまれたのである)。

d)私たちが「主体」と「客体」という概念を放棄すれば、「実体」という概念もまた放棄される——したがってこのもののさまざまな変様、たとえば「物質」とか「精神」とかその他の仮説的本質、「質量の永遠不変性」などもまた。私たちは質量性を放棄する。

道徳的に表現すれば、世界は偽である。しかも、道徳自身がこの世界の一部であるかぎり、道徳は偽である。

真理への意志とは、固定的なものをでっちあげること、真なる・持続的なものをでっちあげること、あの偽りの性格を度外視すること、このものを存在するものへと解釈し変えることである。それゆえ「真理」とは、現存する或るもの、見出され、発見される或るものではなく、——つくりださるべき或るもの、過程に代わる、それのみならず、それ自体では終わることのない征服の意志に代わる名称の役目をつとめる或るもののことである。すなわち、真理を置き入れるのは、無限過程、能動的に規定するはたらきとしてであって——それ自体で固定し確定しているかにみえる或るものの意識化としてではない。それは「権力の意志」の代名詞である。

生は、持続し規則的に回帰するものを信ずるという前提にもとづけられている。生が強力になればなるだけ、推測しうる、いわば存在するものにでっちあげられた世界は、ますます拡大するにちがいない。生の救助策としての論理化、合理化、体系化。

人間は、真理へのおのれの衝動を、おのれの「目標」を、存在する世界として、形而上学的世界として、「物自体」として、すでに既在する世界として、或る意味ではおのれの外部へと投影する。創造者としての人間の欲求は、彼が手がける世界をすでに仮構しており、それを先取している。この先取(真理によせるこの「信仰」)が人間の支柱となっている。

すべての生起、すべての運動、すべての生成を、度や力の関係の確定と、闘争とみなすこと・・・

私たちがこれこれであるということなどに対して責任ある誰か(神、自然)を私たちが空想するやいなや、それゆえ、意図としての私たちの生存を、私たちの幸福や悲惨を誰かにおしつけるやいなや、私たちは生成の無垢を台無しにする。そのときには私たちは、私たちをつうじて、私たちでもって、何ものかを達成しようとする誰かをもつことになる。

「個の福祉」は「類の福祉」と同じく空想されたものである。前者は後者の犠牲となるのではなく、類も、遠くから観察すれば、個と同じく何か流動的なものである。「類の保存」は、類の成長の、言いかえれば、より強い種をめざす途上の類の超克の一帰結にすぎない。

テーゼ。——他見上の「合目的性」(「すべての人間的技術を無限に卓越している合目的性」)は、すべての生起のうちではたらいているあの権力への意志の帰結にすぎないということ、——より強くなるはたらきは合目的な企画と類似したものにみえる秩序を必然的にともなうということ、——外見上の目的は、意図されているのではないが、優勢な権力が劣勢な権力の支配を達成し、後者が前者の機能としてはたらくやいなや、階位の、勇気かの秩序が、手段と目的の秩序という外観をよびおこさざるをえないということ。

外見上の「必然性」への反対、すなわち、

——このものは、或る力が何か別のものでもあることはないということを表現するにすぎない。

外見上の「合目的性」への反対、すなわち、

——このものは、権力の諸領域とそれらの協働を表現するにすぎない。

(552)


カントの批判主義の腐敗した汚点は粗雑な眼にも徐々にみとめられうるものとなっている。カントは「現象」と「物自体」とを区別する権利をもはやもってはいなかった、——かれは、現象から現象の原因へと推論するのを許しがたいこととして拒否していたかぎり、こうした古びたありきたりの仕方で今後なお区別する権利を、みずから放棄していたのである——これは、彼の因果性概念と、この概念の純粋に現象内での妥当性のとらえ方とにふさわしいものではあるが、他方このとらえ方は、あたかも「物自体」は推論されるのみではなく、あたえられているかtのごとく、あの区別をすでに先取している。

(553)


物自体相互も、現象相互も、いずれも因果関係をむすびえないということは、明白である。かくして、「原因と結果」という概念は、物自体と現象を信じている哲学内では、適用されえないものであるということになる。カントの誤りは——じじつ、「原因と結果」という概念は、心理学的に割りだせば、つねにいたるところで意志は意志へと働きかけていると信ずる思考法からのみ由来する、——これは、生あるもののみを、根本においては「霊魂」のみを信ずる(だから事物を信じない)思考法である。機会論的世界観(この世界観が論理学であって、それは論理学の空間と時間との適用である)の内部では、あの概念は数学的公式へと還元される——この公式でもっては、これこそ繰りかえし強調されなければならないことだが、けっして或るものがとらえられるのではなく、むしろ或るものが表示される、表示し誤られるのである。

(554)


最大のでたらめは認識についてのそれである。ひとは、物自体がどのような性質のものであるかを知りたがるが、ところが、物自体なるものはなんらない! しかも、たとえそれ自体でのものが、無条件的なものがあったとしても、まさにこのゆえにそれは認識されることはできない! 何か無条件的なものは認識されえないのである。さもなければそれはまさに無条件的ではないであろう! しかし認識するとは、つねに「なんらかのものに対しておのれを条件づける」ということである—— ——。そのような認識者は、彼が認識しようと欲するものが彼とはなんらかのかかわりあいもないということ、また、同じその或るものが総じて誰ともなんらのかかわりあいもあってはならないということを欲するが、そのさい、第一には、認識しようとの意欲と、それがおのれとなんらのかかわりあいもあってはならないとの要望(そうだとすればいったい何のために認識するのか?)とのうちには、一つの矛盾があり、第二には、誰ともなんらのかかわりあいもない或るものは全然存在しないがゆえに、したがってまた全然認識されえないということになる。——認識するとは「或るものに対しておのれを条件づける」ということにほかならない。すなわち、おのれが或るものによって条件づけられていると感じ、同じくまた、その或るもの自身を私たちの側で条件づけるということである—— ——それゆえ認識するとは、いかなる場合でも、条件を確定し表示し意識化することである(本質を、事物を、「それ自体でのもの」を根拠づけることではない)。

(555)


「物自体」は、「意味自体」、「意義自体」と同じく背理である。いかなる「事実自体」もなく、或る事実がありうるためには一つの意味がつねにまず置き入れられていなければならない

「これは何か?」とは、何か当のものとは別のものからみられた一つの意味定立である。「本質」、「本質性」は、何か遠近法的なものであり、多数性をすでに前提している。つねに根底にあるのは、「これは私にとっては何か?(私たちにとって、生あるすべてのものにとって、など)である。

或る事物が表示されるのは、すべての存在者がその事物でおのれの「これは何か?」をまず問いかつ答えおえたときであろう。すべての事物とおのれ独自の関係や遠近法をもっている存在者がたったひとりだけ欠けても、その事物はいぜんとして「定義づけられて」はいないのである。

要するに、事物の本質はやはり事物に関する一つの私見でしかない。ないしはむしろ、「通用する」が本来の「存在する」であり、唯一の「これが存在する」である。

「いったい解釈するのは誰か?」と問うてはならない、そうではなくて、解釈するはたらき自身が、権力への意志の一形式として、現存在を(しかし「存在」としてではなく、過程生成としての)一つの欲情としてもっているのである。

「事物」の成立は、徹頭徹尾、表象し、思考し、意欲し、感覚するものの作品である。「事物」という概念自身が、すべての固有性と同じく、そうである。——「主観」ですらそうしたつくりあげられたものであり、その他のものと同じく一つの「事物」である。すなわち、定立し、考案し、思考するを、すべての個々の定立し、考案し、思考するはたらき自身から区別して、そうした力として表示するための一つの単純化である。それゆえ、すべての個々のものから区別されて表示された能力である。結局、なおあらわれることの期待さるべきすべての働き(現にあるはたらきと、あらわれるかもしれない類似の働き)に関して総括された働きである。

(556)


Nietzsche: On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense

1

In some remote corner of the universe, poured out and glittering in innumerable solar systems, there once was a star on which clever animals invented knowledge. That was the highest and most mendacious minute of “world history”—yet only a minute. After nature had drawn a few breaths the star grew cold, and the clever animals had to die.

One might invent such a fable and still not have illustrated sufficiently how wretched, how shadowy and flighty, how aimless and arbitrary, the human intellect appears in nature. There have been eternities when it did not exist; and when it is done for again, nothing will have happened. For this intellect has no further mission that would lead beyond human life. It is human, rather, and only its owner and producer gives it such importance, as if the world pivoted around it. But if we could communicate with the mosquito, then we would learn that he floats through the air with the same self-importance, feeling within itself the flying center of the world. There is nothing in nature so despicable or insignificant that it cannot immediately be blown up like a bag by a slight breath of this power of knowledge; and just as every porter wants an admirer, the proudest human being, the philosopher, thinks that he sees on the eyes of the universe telescopically focused from all sides on his actions and thoughts.

It is strange that this should be the effect of the intellect, for after all it was given only as an aid to the most unfortunate, most delicate, most evanescent beings in order to hold them for a minute in existence, from which otherwise, without this gift, they would have every reason to flee as quickly as Lessing’s son. [In a famous letter to Johann Joachim Eschenburg (December 31, 1778), Lessing relates the death of his infant son, who “understood the world so well that he left it at the first opportunity.”] That haughtiness which goes with knowledge and feeling, which shrouds the eyes and senses of man in a blinding fog, therefore deceives him about the value of existence by carrying in itself the most flattering evaluation of knowledge itself. Its most universal effect is deception; but even its most particular effects have something of the same character.

The intellect, as a means for the preservation of the individual, unfolds its chief powers in simulation; for this is the means by which the weaker, less robust individuals preserve themselves, since they are denied the chance of waging the struggle for existence with horns or the fangs of beasts of prey. In man this art of simulation reaches its peak: here deception, flattering, lying and cheating, talking behind the back, posing, living in borrowed splendor, being masked, the disguise of convention, acting a role before others and before oneself—in short, the constant fluttering around the single flame of vanity is so much the rule and the law that almost nothing is more incomprehensible than how an honest and pure urge for truth could make its appearance among men. They are deeply immersed in illusions and dream images; their eye glides only over the surface of things and sees “forms”; their feeling nowhere lead into truth, but contents itself with the reception of stimuli, playing, as it were, a game of blindman’s buff on the backs of things. Moreover, man permits himself to be lied to at night, his life long, when he dreams, and his moral sense never even tries to prevent this—although men have been said to have overcome snoring by sheer will power.

What, indeed, does man know of himself! Can he even once perceive himself completely, laid out as if in an illuminated glass case? Does not nature keep much the most from him, even about his body, to spellbind and confine him in a proud, deceptive consciousness, far from the coils of the intestines, the quick current of the blood stream, and the involved tremors of the fibers? She threw away the key; and woe to the calamitous curiosity which might peer just once through a crack in the chamber of consciousness and look down, and sense that man rests upon the merciless, the greedy, the insatiable, the murderous, in the indifference of his ignorance—hanging in dreams, as it were, upon the back of a tiger. In view of this, whence in all the world comes the urge for truth?

Insofar as the individual wants to preserve himself against other individuals, in a natural state of affairs he employs the intellect mostly for simulation alone. But because man, out of need and boredom, wants to exist socially, herd-fashion, he requires a peace pact and he endeavors to banish at least the very crudest bellum omni contra omnes [war of all against all] from his world. This peace pact brings with it something that looks like the first step toward the attainment of this enigmatic urge for truth. For now that is fixed which henceforth shall be “truth”; that is, a regularly valid and obligatory designation of things is invented, and this linguistic legislation also furnishes the first laws of truth: for it is here that the contrast between truth and lie first originates. The liar uses the valid designations, the words, to make the unreal appear as real; he says, for example, “I am rich,” when the word “poor” would be the correct designation of his situation. He abuses the fixed conventions by arbitrary changes or even by reversals of the names. When he does this in a self-serving way damaging to others, then society will no longer trust him but exclude him. Thereby men do not flee from being deceived as much as from being damaged by deception: what they hate at this stage is basically not the deception but the bad, hostile consequences of certain kinds of deceptions. In a similarly limited way man wants the truth: he desires the agreeable life-preserving consequences of truth, but he is indifferent to pure knowledge, which has no consequences; he is even hostile to possibly damaging and destructive truths. And, moreover, what about these conventions of language? Are they really the products of knowledge, of the sense of truth? Do the designations and the things coincide? Is language the adequate expression of all realities?

Only through forgetfulness can man ever achieve the illusion of possessing a “truth” in the sense just designated. If he does not wish to be satisfied with truth in the form of a tautology—that is, with empty shells—then he will forever buy illusions for truths. What is a word? The image of a nerve stimulus in sounds. But to infer from the nerve stimulus, a cause outside us, that is already the result of a false and unjustified application of the principle of reason. If truth alone had been the deciding factor in the genesis of language, and if the standpoint of certainty had been decisive for designations, then how could we still dare to say “the stone is hard,” as if “hard” were something otherwise familiar to us, and not merely a totally subjective stimulation! We separate things according to gender, designating the tree as masculine and the plant as feminine. What arbitrary assignments! How far this oversteps the canons of certainty! We speak of a “snake”: this designation touches only upon its ability to twist itself and could therefore also fit a worm. What arbitrary differentiations! What one-sided preferences, first for this, then for that property of a thing! The different languages, set side by side, show that what matters with words is never the truth, never an adequate expression; else there would not be so many languages. The “thing in itself” (for that is what pure truth, without consequences, would be) is quite incomprehensible to the creators of language and not at all worth aiming for. One designates only the relations of things to man, and to express them one calls on the boldest metaphors. A nerve stimulus, first transposed into an image—first metaphor. The image, in turn, imitated by a sound—second metaphor. And each time there is a complete overleaping of one sphere, right into the middle of an entirely new and different one. One can imagine a man who is totally deaf and has never had a sensation of sound and music. Perhaps such a person will gaze with astonishment at Chladni’s sound figures; perhaps he will discover their causes in the vibrations of the string and will now swear that he must know what men mean by “sound.” It is this way with all of us concerning language; we believe that we know something about the things themselves when we speak of trees, colors, snow, and flowers; and yet we possess nothing but metaphors for things—metaphors which correspond in no way to the original entities. In the same way that the sound appears as a sand figure, so the mysterious X of the thing in itself first appears as a nerve stimulus, then as an image, and finally as a sound. Thus the genesis of language does not proceed logically in any case, and all the material within and with which the man of truth, the scientist, and the philosopher later work and build, if not derived from never-never land, is a least not derived from the essence of things.

Let us still give special consideration to the formation of concepts. Every word immediately becomes a concept, inasmuch as it is not intended to serve as a reminder of the unique and wholly individualized original experience to which it owes its birth, but must at the same time fit innumerable, more or less similar cases—which means, strictly speaking, never equal—in other words, a lot of unequal cases. Every concept originates through our equating what is unequal. No leaf ever wholly equals another, and the concept “leaf” is formed through an arbitrary abstraction from these individual differences, through forgetting the distinctions; and now it gives rise to the idea that in nature there might be something besides the leaves which would be “leaf”—some kind of original form after which all leaves have been woven, marked, copied, colored, curled, and painted, but by unskilled hands, so that no copy turned out to be a correct, reliable, and faithful image of the original form. We call a person “honest.” Why did he act so honestly today? we ask. Our answer usually sounds like this: because of his honesty. Honesty! That is to say again: the leaf is the cause of the leaves. After all, we know nothing of an essence-like quality named “honesty”; we know only numerous individualized, and thus unequal actions, which we equate by omitting the unequal and by then calling them honest actions. In the end, we distill from them a qualitas occulta [hidden quality] with the name of “honesty.” We obtain the concept, as we do the form, by overlooking what is individual and actual; whereas nature is acquainted with no forms and no concepts, and likewise with no species, but only with an X which remains inaccessible and undefinable for us. For even our contrast between individual and species is something anthropomorphic and does not originate in the essence of things; although we should not presume to claim that this contrast does not correspond o the essence of things: that would of course be a dogmatic assertion and, as such, would be just as indemonstrable as its opposite.

What, then, is truth? A mobile army of metaphors, metonyms, and anthropomorphisms—in short, a sum of human relations which have been enhanced, transposed, and embellished poetically and rhetorically, and which after long use seem firm, canonical, and obligatory to a people: truths are illusions about which one has forgotten that this is what they are; metaphors which are worn out and without sensuous power; coins which have lost their pictures and now matter only as metal, no longer as coins.

We still do not know where the urge for truth comes from; for as yet we have heard only of the obligation imposed by society that it should exist: to be truthful means using the customary metaphors—in moral terms: the obligation to lie according to a fixed convention, to lie herd-like in a style obligatory for all. Now man of course forgets that this is the way things stand for him. Thus he lies in the manner indicated, unconsciously and in accordance with habits which are centuries’ old; and precisely by means of this unconsciousness and forgetfulness he arrives at his sense of truth. From the sense that one is obliged to designate one thing as red, another as cold, and a third as mute, there arises a moral impulse in regard to truth. The venerability, reliability, and utility of truth is something which a person demonstrates for himself from the contrast with the liar, whom no one trusts and everyone excludes. As a rational being, he now places his behavior under the control of abstractions. He will no longer tolerate being carried away by sudden impressions, by intuitions. First he universalizes all these impressions into less colorful, cooler concepts, so that he can entrust the guidance of his life and conduct to them. Everything which distinguishes man from the animals depends upon this ability to volatilize perceptual metaphors in a schema, and thus to dissolve an image into a concept. For something is possible in the realm of these schemata which could never be achieved with the vivid first impressions: the construction of a pyramidal order according to castes and degrees, the creation of a new world of laws, privileges, subordinations, and clearly marked boundaries—a new world, one which now confronts that other vivid world of first impressions as more solid, more universal, better known, and more human than the immediately perceived world, and thus as the regulative and imperative world. Whereas each perceptual metaphor is individual and without equals and is therefore able to elude all classification, the great edifice of concepts displays the rigid regularity of a Roman columbarium and exhales in logic that strength and coolness which is characteristic of mathematics. Anyone who has felt this cool breath [of logic] will hardly believe that even the concept—which is as bony, foursquare, and transposable as a die—is nevertheless merely the residue of a metaphor, and that the illusion which is involved in the artistic transference of a nerve stimulus into images is, if not the mother, then the grandmother of every single concept. But in this conceptual crap game “truth” means using every die in the designated manner, counting its spots accurately, fashioning the right categories, and never violating the order of caste and class rank. Just as the Romans and Etruscans cut up the heavens with rigid mathematical lines and confined a god within each of the spaces thereby delimited, as within a templum, so every people has a similarly mathematically divided conceptual heaven above themselves and henceforth thinks that truth demands that each conceptual god be sought only within his own sphere. Here one may certainly admire man as a mighty genius of construction, who succeeds in piling an infinitely complicated dome of concepts upon an unstable foundation, and, as it were, on running water. Of course, in order to be supported by such a foundation, his construction must be like one constructed of spiders’ webs: delicate enough to be carried along by the waves, strong enough not to be blown apart by every wind. As a genius of construction man raises himself far above the bee in the following way: whereas the bee builds with wax that he gathers from nature, man builds with the far more delicate conceptual material which he first has to manufacture from himself. In this he is greatly to be admired, but not on account of his drive for truth or for pure knowledge of things. When someone hides something behind a bush and looks for it again in the same place and finds it there as well, there is not much to praise in such seeking and finding. Yet this is how matters stand regarding seeking and finding “truth” within the realm of reason. If I make up the definition of a mammal, and then, after inspecting a camel, declare “look, a mammal” I have indeed brought a truth to light in this way, but it is a truth of limited value. That is to say, it is a thoroughly anthropomorphic truth which contains not a single point which would be “true in itself” or really and universally valid apart from man. At bottom, what the investigator of such truths is seeking is only the metamorphosis of the world into man. He strives to understand the world as something analogous to man, and at best he achieves by his struggles the feeling of assimilation. Similar to the way in which astrologers considered the stars to be in man ‘s service and connected with his happiness and sorrow, such an investigator considers the entire universe in connection with man: the entire universe as the infinitely fractured echo of one original sound-man; the entire universe as the infinitely multiplied copy of one original picture-man. His method is to treat man as the measure of all things, but in doing so he again proceeds from the error of believing that he has these things [which he intends to measure] immediately before him as mere objects. He forgets that the original perceptual metaphors are metaphors and takes them to be the things themselves.

Only by forgetting this primitive world of metaphor can one live with any repose, security, and consistency: only by means of the petrification and coagulation of a mass of images which originally streamed from the primal faculty of human imagination like a fiery liquid, only in the invincible faith that this sun, this window, this table is a truth in itself, in short, only by forgetting that he himself is an artistically creating subject, does man live with any repose, security, and consistency. If but for an instant he could escape from the prison walls of this faith, his “self consciousness” would be immediately destroyed. It is even a difficult thing for him to admit to himself that the insect or the bird perceives an entirely different world from the one that man does, and that the question of which of these perceptions of the world is the more correct one is quite meaningless, for this would have to have been decided previously in accordance with the criterion of the correct perception, which means, in accordance with a criterion which is not available. But in any case it seems to me that the correct perception—which would mean the adequate expression of an object in the subject—is a contradictory impossibility. For between two absolutely different spheres, as between subject and object, there is no causality, no correctness, and no expression; there is, at most, an aesthetic relation: I mean, a suggestive transference, a stammering translation into a completely foreign tongue—for which I there is required, in any case, a freely inventive intermediate sphere and mediating force. “Appearance” is a word that contains many temptations, which is why I avoid it as much as possible. For it is not true that the essence of things “appears” in the empirical world. A painter without hands who wished to express in song the picture before his mind would, by means of this substitution of spheres, still reveal more about the essence of things than does the empirical world. Even the relationship of a nerve stimulus to the generated image is not a necessary one. But when the same image has been generated millions of times and has been handed down for many generations and finally appears on the same occasion every time for all mankind, then it acquires at last the same meaning for men it would have if it were the sole necessary image and if the relationship of the original nerve stimulus to the generated image were a strictly causal one. In the same manner, an eternally repeated dream would certainly be felt and judged to be reality. But the hardening and congealing of a metaphor guarantees absolutely nothing concerning its necessity and exclusive justification.

Every person who is familiar with such considerations has no doubt felt a deep mistrust of all idealism of this sort: just as often as he has quite early convinced himself of the eternal consistency, omnipresence, and fallibility of the laws of nature. He has concluded that so far as we can penetrate here—from the telescopic heights to the microscopic depths—everything is secure, complete, infinite, regular, and without any gaps. Science will be able to dig successfully in this shaft forever, and the things that are discovered will harmonize with and not contradict each other. How little does this resemble a product of the imagination, for if it were such, there should be some place where the illusion and reality can be divined. Against this, the following must be said: if each us had a different kind of sense perception—if we could only perceive things now as a bird, now as a worm, now as a plant, or if one of us saw a stimulus as red, another as blue, while a third even heard the same stimulus as a sound—then no one would speak of such a regularity of nature, rather, nature would be grasped only as a creation which is subjective in the highest degree. After all, what is a law of nature as such for us? We are not acquainted with it in itself, but only with its effects, which means in its relation to other laws of nature—which, in turn, are known to us only as sums of relations. Therefore all these relations always refer again to others and are thoroughly incomprehensible to us in their essence. All that we actually know about these laws of nature is what we ourselves bring to them—time and space, and therefore relationships of succession and number. But everything marvelous about the laws of nature, everything that quite astonishes us therein and seems to demand explanation, everything that might lead us to distrust idealism: all this is completely and solely contained within the mathematical strictness and inviolability of our representations of time and space. But we produce these representations in and from ourselves with the same necessity with which the spider spins. If we are forced to comprehend all things only under these forms, then it ceases to be amazing that in all things we actually comprehend nothing but these forms. For they must all bear within themselves the laws of number, and it is precisely number which is most astonishing in things. All that conformity to law, which impresses us so much in the movement of the stars and in chemical processes, coincides at bottom with those properties which we bring to things. Thus it is we who impress ourselves in this way. In conjunction with this, it of course follows that the artistic process of metaphor formation with which every sensation begins in us already presupposes these forms and thus occurs within them. The only way in which the possibility of subsequently constructing a new conceptual edifice from metaphors themselves can be explained is by the firm persistence of these original forms That is to say, this conceptual edifice is an imitation of temporal, spatial, and numerical relationships in the domain of metaphor.

2

We have seen how it is originally language which works on the construction of concepts, a labor taken over in later ages by science. Just as the bee simultaneously constructs cells and fills them with honey, so science works unceasingly on this great columbarium of concepts, the graveyard of perceptions. It is always building new, higher stories and shoring up, cleaning, and renovating the old cells; above all, it takes pains to fill up this monstrously towering framework and to arrange therein the entire empirical world, which is to say, the anthropomorphic world. Whereas the man of action binds his life to reason and its concepts so that he will not be swept away and lost, the scientific investigator builds his hut right next to the tower of science so that he will be able to work on it and to find shelter for himself beneath those bulwarks which presently exist. And he requires shelter, for there are frightful powers which continuously break in upon him, powers which oppose scientific truth with completely different kinds of “truths” which bear on their shields the most varied sorts of emblems.

The drive toward the formation of metaphors is the fundamental human drive, which one cannot for a single instant dispense with in thought, for one would thereby dispense with man himself. This drive is not truly vanquished and scarcely subdued by the fact that a regular and rigid new world is constructed as its prison from its own ephemeral products, the concepts. It seeks a new realm and another channel for its activity, and it finds this in myth and in art generally. This drive continually confuses the conceptual categories and cells by bringing forward new transferences, metaphors, and metonymies. It continually manifests an ardent desire to refashion the world which presents itself to waking man, so that it will be as colorful, irregular, lacking in results and coherence, charming, and eternally new as the world of dreams. Indeed, it is only by means of the rigid and regular web of concepts that the waking man clearly sees that he is awake; and it is precisely because of this that he sometimes thinks that he must be dreaming when this web of concepts is torn by art. Pascal is right in maintaining that if the same dream came to us every night we would be just as occupied with it as we are with the things that we see every day. “If a workman were sure to dream for twelve straight hours every night that he was king,” said Pascal, “I believe that he would be just as happy as a king who dreamt for twelve hours every night that he was a workman.” In fact, because of the way that myth takes it for granted that miracles are always happening, the waking life of a mythically inspired people—the ancient Greeks, for instance—more closely resembles a dream than it does the waking world of a scientifically disenchanted thinker. When every tree can suddenly speak as a nymph, when a god in the shape of a bull can drag away maidens, when even the goddess Athena herself is suddenly seen in the company of Peisastratus driving through the market place of Athens with a beautiful team of horses—and this is what the honest Athenian believed—then, as in a dream, anything is possible at each moment, and all of nature swarms around man as if it were nothing but a masquerade of the gods, who were merely amusing themselves by deceiving men in all these shapes.

But man has an invincible inclination to allow himself to be deceived and is, as it were, enchanted with happiness when the rhapsodist tells him epic fables as if they were true, or when the actor in the theater acts more royally than any real king. So long as it is able to deceive without injuring, that master of deception, the intellect, is free; it is released from its former slavery and celebrates its Saturnalia. It is never more luxuriant, richer, prouder, more clever and more daring. With creative pleasure it throws metaphors into confusion and displaces the boundary stones of abstractions, so that, for example, it designates the stream as “the moving path which carries man where he would otherwise walk.” The intellect has now thrown the token of bondage from itself. At other times it endeavors, with gloomy officiousness, to show the way and to demonstrate the tools to a poor individual who covets existence; it is like a servant who goes in search of booty and prey for his master. But now it has become the master and it dares to wipe from its face the expression of indigence. In comparison with its previous conduct, everything that it now does bears the mark of dissimulation, just as that previous conduct did of distortion. The free intellect copies human life, but it considers this life to be something good and seems to be quite satisfied with it. That immense framework and planking of concepts to which the needy man clings his whole life long in order to preserve himself is nothing but a scaffolding and toy for the most audacious feats of the liberated intellect. And when it smashes this framework to pieces, throws it into confusion, and puts it back together in an ironic fashion, pairing the most alien things and separating the closest, it is demonstrating that it has no need of these makeshifts of indigence and that it will now be guided by intuitions rather than by concepts. There is no regular path which leads from these intuitions into the land of ghostly schemata, the land of abstractions. There exists no word for these intuitions; when man sees them he grows dumb, or else he speaks only in forbidden metaphors and in unheard-of combinations of concepts. He does this so that by shattering and mocking the old conceptual barriers he may at least correspond creatively to the impression of the powerful present intuition.

There are ages in which the rational man and the intuitive man stand side by side, the one in fear of intuition, the other with scorn for abstraction. The latter is just as irrational as the former is inartistic. They both desire to rule over life: the former, by knowing how to meet his principle needs by means of foresight, prudence, and regularity; the latter, by disregarding these needs and, as an “overjoyed hero,” counting as real only that life which has been disguised as illusion and beauty. Whenever, as was perhaps the case in ancient Greece, the intuitive man handles his weapons more authoritatively and victoriously than his opponent, then, under favorable circumstances, a culture can take shape and art’s mastery over life can be established. All the manifestations of such a life will be accompanied by this dissimulation, this disavowal of indigence, this glitter of metaphorical intuitions, and, in general, this immediacy of deception: neither the house, nor the gait, nor the clothes, nor the clay jugs give evidence of having been invented because of a pressing need. It seems as if they were all intended to express an exalted happiness, an Olympian cloudlessness, and, as it were, a playing with seriousness. The man who is guided by concepts and abstractions only succeeds by such means in warding off misfortune, without ever gaining any happiness for himself from these abstractions. And while he aims for the greatest possible freedom from pain, the intuitive man, standing in the midst of a culture, already reaps from his intuition a harvest of continually inflowing illumination, cheer, and redemption—in addition to obtaining a defense against misfortune. To be sure, he suffers more intensely, when he suffers; he even suffers more frequently, since he does not understand how to learn from experience and keeps falling over and over again into the same ditch. He is then just as irrational in sorrow as he is in happiness: he cries aloud and will not be consoled. How differently the stoical man who learns from experience and governs himself by concepts is affected by the same misfortunes! This man, who at other times seeks nothing but sincerity, truth, freedom from deception, and protection against ensnaring surprise attacks, now executes a masterpiece of deception: he executes his masterpiece of deception in misfortune, as the other type of man executes his in times of happiness. He wears no quivering and changeable human face, but, as it were, a mask with dignified, symmetrical features. He does not cry; he does not even alter his voice. When a real storm cloud thunders above him, he wraps himself in his cloak, and with slow steps he walks from beneath it.


ニーチェ: 「道徳外の意味における真理と虚偽について」

顫光を発しながら、無数の太陽系となって、注ぎ出された、この宇宙の、どこか一つの辺鄙な片隅に、かつて、認識というものを発見した怜悧な動物どもの住んでいた、一つの天体があった。それは、「世界史」の中の不遜極まりない、しかもでたらめこの上もない、瞬間であった。だがそれは、たったの一瞬間だけにすぎなかった。自然のほんの二、三呼吸の後に、その天体は凝固し、怜悧な動物どもは死滅しなければならなかった。——こんなふうに、誰かが、一つの寓話を作り出すこともできるであろう、しかしその場合でも、人間の知性が、自然のうちにおいては如何に情けない、如何に影のようで儚い、如何に無目的で勝手なものに見えるかということを、十二分に図解してみせたことにはならないであろう。人間の知性など存在していなかったような永遠というものが、これまですでにあったのである。そしてまた人間の知性が消滅してしまえば、何事も生起しなかったのと同じことになるであろう。というのも、かの人間的知性にとっては、人間生活を越え出て導いてゆくような、遥か遠方にまで及ぶべき使命というものは、存在しないからである。そうではなくて、かの知性は、人間的なものであって、あたかも世界の枢軸がこの知性において廻っているかのようにそれを荘重に受け取って考えるのは、ただその知性の所有者と産出者だけなのである。そしてもしもえわれわれが、蚊と意思を疎通させることができたならば、蚊もまた、同じような情熱を以て、空中を泳ぎ回り、自分のうちに、この世界の飛動しゆく中心を感じ取っていることを、われわれは聞き知るようになるでもあろう。あの認識の力のちょっとした吐息に触れて、革嚢のように直ちに膨れ上がらないものがあるとすれば、それほど唾棄すべくまたつまらないものは、自然のうちには存在しないのである。そして、荷担ぎならば誰でも、自分の讃嘆者をもちたがるのと同じように、最も誇り高き人間である哲学者さえも、あらゆる側面から、宇宙の視線が望遠鏡で以て、自分の行動と思索の上へと、注がれているのを眼のあたりにでもしているかのように、思い込んでいるのである。

こういうことを成し遂げるのが知性であるということは、注目すべきことである、しかもその知性たるや、まさしくただ補助手段として、不幸極まりない繊弱この上もない儚いことこの上もない存在者たちに添えつけられ、彼らをほんの一瞬間、生存のうちに繋ぎとめておこうとするのである、さもなくて、あの添え物がなかったならば、彼らは、レッシングの息子と同じように速やかに、この生存から逃げ出すあらゆる理由をもっていることであろう。あの、認識および感覚の動きと結び合った、不遜の心根こそ、人間の眼と感官の上に眩惑的な煙霧を垂れ込ませ、かくして生存の価値について、人間どもを欺くのである、というのも、不遜の心は、認識の働きそのものについて、極めて阿諛に充ちた価値評価をそれ自身のうちに含んでいるからである。不遜の心根の最も一般的な作用は、欺瞞ということである、——だが、極めて些細なその諸作用もまた、同様な性格を何らかの形でその上に具えているのである。

個体の維持の手段としての知性は、その主要な力を、偽装ということにおいて、展開してゆく。何故なら、偽装こそ、より弱体で逞しさにおいて劣る個体どもが、よって以て自己を維持する手段にほかならぬからである、このような個体どもには、角あるいは肉食獣のもつ鋭い歯などによって生存競争を行うことは、拒まれているからである。こうした偽装術は、人間においてその絶頂に達しているのである。つまり、人間においては、欺瞞、阿諛、虚偽と瞞着、陰口、体面保持、借りものの光耀における生、仮装、隠蔽的な慣習、他人および自己自身に対する芝居など、要するに、虚栄という一つの炎をめぐって絶えずそのまわりをひらひら飛び廻るということが、実に甚だしく規則および法則となっているので、人間どもの間に、誠実にして純粋なる真理への衝動が現れて来ることができたということほど、理解し難いものはほとんどない位だと言っていいのである。人間たちは諸々の錯覚や幻像の中に深くはまり込んでおり、彼らの眼はただ事物の表面をぐるぐるうわすべりして、「さまざまな形式」を眺めているにすぎないのであり、彼らの感覚はどこにも真理への通路をもたず、ただ諸刺激を感受して、いわば事物の背面の上で手探りの戯れをしていることで、満足しているのである。おまけに人間は、夜ともなれば、一生涯、夢の中で欺かれ続けるままになっていて、彼の道徳的感情も、一向にこのことを妨げようとはしないのである。一方、強靭な意志によって、鼾をかくことを除き去ったという人間たちも、存在すると言われているのに、である。一体、人間は、自己自身のことについて何を知っているであろうか! 実際、人間は、明るく照らされたガラス箱の中にでも寝かされているように、完全に自分のことを知覚するなどということが一度でもできたことがあったであろうか? 自然は彼に、最もありふれたことさえも、自分の身体に関してさえも、沈黙して語らないではないか、そしてその結果、内臓のうねりや血行の急速な流れや錯綜した筋の慓えをよそにして、彼を傲慢な詐欺的な意識の中に封じ込め、閉じ込めようとするのである! 自然は鍵を投げ棄ててしまったのである。意識の部屋から外を一度でもいいから間隙を通して見廻し、見下ろしてみたいと願った呪われたる好奇心よ、そして今や、人間が、無慈悲なもの、貪欲なもの、飽くなきもの、殺戮的なものの上に立脚していて、そうとは知らない無関心さで、いわば夢の中で獰猛なる虎の背中に乗っかっているようなものであることを予感するに到った、呪われたる好奇心よ、禍いなるかな。このような状態にあって、この世界中のどこから、真理への衝動が、出て来たのであろうか!

個体は、他の諸個体に対して、自己を維持しようと欲する限り、事物の自然的な状態においては、知性を、大抵は単に偽装のために利用するにすぎない。ところが人間は、困窮に迫られたりまた同時に退屈凌ぎの気持ちから、社会的に群居して生存しようと欲するものであるため、人間は、平和条約の締結を必要とし、かつ、少なくとも、万人の万人に対する戦いという極度に荒々しい状態がこの世界から消滅するようにと努力するものである。この平和条約の締結が、あの謎めいた真理衝動の獲得への第一歩と見えるものを、自ずと伴って来るということは、事物の均一に妥当しかつ拘束力のある表示が見いだされたということにほかならず、また言葉の立法が、真理の最初の諸法則をも設定するのである。つまり、ここで初めて真理と虚偽との対照が、生ずるのだからである。虚言者は、本当でないものを本当らしく見せるために、妥当している表示や言葉を使うのである。例えば、「貧乏」という言葉こそまさしく彼の状態に対する正しい表示であるにもかかわらず、彼は、「私は金持ちである」と言うのである。彼は、いろいろな名辞を勝手に取り替えたり、あるいは逆転させたりして、確固たる慣習を濫用するのである。このようなことを、彼が利己的ないしかも人に害を与えるような仕方でやるならば、社会はもはや彼を信用しなくなり、このようにして彼を社会の外へ閉め出してしまうであろう。この場合、人間は、騙されることを極度に避けるということよりも、騙されたために害を受けることを避けようとするのである。人々は、この段階においても、根本的には、欺瞞を憎んでいるのではなく、或る種の欺瞞の良からぬ敵意ある結果を憎んでいるのである。これと同様な限られた意味において、人間は、真理というものをも、欲しているにすぎないのである。人間は真理のもつ快適な、生活を維持してくれる諸結果を渇望しているのであり、純粋で結果を生まないような認識に対しては、無関心であり、それどころか、ひょっとしたら有害で破壊的であるかもしれないような真理に対しては、敵意の気持ちさえ感ずるのである。そればかりではない。言葉のあの慣習というものは、どんな事情になっているのであろうか? それは恐らく、認識の、真理感覚の、産物なのであろうか、表示と事物は相覆うものなのであろうか? 言葉は、あらゆる実在の適正なる表現なのであろうか?

「真理」というものをまさに右に述べたような度合いにおいて所有していると人間が妄想するようになれるのは、人間の忘れっぽさのおかげであるにすぎない。もしも同語反復の形における真理だけで以て、つまり空虚な外皮だけで以て満足したくないと思うならば、人間は、永遠に、真理の代わりに錯覚を買い入れることになるであろう。一つの語とは何であろうか? 或る神経刺激を音で以て写し取ったものである。しかし、神経刺激からわれわれの外にある或る原因へと推論を進めるということは、すでに、根拠の命題の誤った不当な適用の結果なのである。もしも真理というものが、言葉の発生の際にひとり決定的なものであり、確実性の観点というものが、諸表示の際にひとり決定的なものであったとするならば、どうしてわれわれは、石は硬い、などと言うことができるであろうか。つまり、「硬い」ということが、ただ単に一つの全くの主観的な刺激としてわれわれに知られるのではなく、なおそれ以外のところでもわれわれに知られるのであるかのように! われわれは、諸事物を性に従って区分し、樹木を男性として、植物を女性として、表示する。何という恣意的な転用であろう! 確実性の基準を何と遠くまで飛び越してしまっていることであろう! われわれは、「蛇」について語る。この表示は、身体をうねって進むもののことをまさしく言い当てているのであるから、蛆虫に対してもあてはまり得るものであろう。何という恣意的な区画であり、一事物の、あるいはこの、あるいはあの特性の、何という一面的な優遇であろうか! 語りというものにあっては決して真理が問題なのではなく、また適正なる表現が問題なのではないということは、さまざまな言葉を、相互に並べてみるならば、分かるのである。何故なら、もしそうでなければ、こんなに多くの言葉が存在するはずはないからである。「物自体」というようなもの(これはまさに、純粋で結果を生まないような真理であろう)は、この言葉を作った人にも全く理解しがたいものであって、徹頭徹尾追求する価値のないものなのである。言葉を作る人は、ただ事物の人間に対する関係だけを表示するのであって、その関係を表現する補助として、極めて大胆な隠喩を用いるのである。一つの神経刺激が、まず一つの形象の中へと転移される! これが第一の隠喩である。その形象が再び音において模写されるのである! これが第二の隠喩である。そしてそのたびごとに、全く別様の新しい領域のまっただなかに向かって、領域の完全なる飛越が行われているのである。全くつんぼで、音や音楽の感覚を一度ももったことのない人間というものを、ひとは考えることができるであろう。この人間が、たまたま砂の中のクラードニの音響図形を見て驚き、その図形の原因が弦の慄動にあることを見いだしたとき、今や自分は人々が「音」と名づけているものを知り得たに違いないと、そのとき確言するであるように、ちょうど、われわれすべてにとって、言葉とは、それと同様な事情にあるのである。われわれは、樹木とか、色とか、雪とか、花とかについて語るとき、そうした事物そのものについて何か知っているように思い込んでいるが、しかし実際には、根源的な本質には全然対応していないような、事物の諸々の隠喩以外には、われわれは何も所有していないのである。砂の図形としての音と同じように、物自体という謎めいたⅩは、初めは神経刺激として、次には形象として、最後には音として、際立って来るのである。こうしたわけであるから、ともかく言葉の発生の場合には、事態は論理的に進んでゆくのではないのである。そして後になって、真理の人間、つまり、研究者や哲学者が、そこにおいてまたそれで以て仕事をなし建設の営みをするその全材料は、空想の世界から由来したものではないとしても、やはりいずれにしても、事物の本質から由来したものではないのである。

なおわれわれは、概念の形成について特別に考えてみることにしよう。すべて語というものが、概念になるのはどのようにしてであるかと言えば、それは、次のような過程を経ることによって、直ちにそうなるのである。つまり、語というものが、その発生をそれに負うているあの一回限りの徹頭徹尾個性的な原体験に対して、何か記憶というようなものとして役立つべきだとされるのではなくて、無数の、多少とも類似した、つまり厳密に言えば決して同等でないような、すなわち全く不動の場合にも同時に当てはまるものでなければならないとされることによって、なのである。すべての概念は、等しからざるものを等置することによって、発生するのである。一枚の木の葉が他の一枚に全く等しいということが決してないのが確実であるように、木の葉という概念が、木の葉の個性的な差異性を任意に脱落させ、種々の相違点を忘却することによって形成されたものであることは、確実なのであって、このようにして今やその概念は、現実のさまざまな木の葉のほかに自然のうちには「木の葉」そのものとでも言いうるような何かが存在するような観念を呼びおこすのである。つまり、あらゆる現実の木の葉がそれによって織りなされ、描かれ、コンパスで測られ、彩られ、ちぢらされ、彩色されたものでもあろうような、何か或る原形の模写が行われるので、どの見本も不正確で、原形の忠実なる模写とは信用できないような結果になっているかのようなのである。われわれは、或る人を、「誠実な」人と呼ぶ。何故彼は今日かくも誠実に行動したのであろうか? と、われわれは問うたりする。われわれの答えは、それはつまり彼の誠実性のせいなのだ、となるのがふつうである。誠実性! これは再び、木の葉というものがさまざまな現実の木の葉の原因であると言うのと、同じことである。われわれは、「誠実性」というような本質的な性格については、実際何も知ってはいないのである。ただ知っているのは、多数の個性的な、したがって不動の諸行動のことだけであって、われわれはこれらの諸行動を、不同の点を除去することによって等置し、今や誠実な諸行動として表示するのである。そして最後にそれらの諸行動から、一つの隠れた性質を、「誠実性」という名辞で以て、定式化するのである。個性的現実的なものを看過することが、われわれに概念を与え、また形式を与えるのであって、これに反して自然というものは、何ら形式とか概念とかを知らず、したがってまた何の類をも知らず、知っているのはただ、われわれには手も届かず定義することもできないようなⅩだけなのである。何故なら、個体と類、というわれわれの立てた対立物も、擬人的なものであって、事物の本質から由来したものではないからである。もっともえわれわれは、この対立物が事物の本質に対応していないとまでは言おうとは思わない。もしそう言ったならば、それは一つの独断的な主張であって、そのようなものとして、その反対のものと同様に、証明不可能なものだからである。

それでは、真理とは、何なのであろうか? それは、隠喩、換喩、擬人感などの動的な一群であり、要するに人間的諸関係の総体であって、それが、詩的、修辞的に高揚され、転用され、飾られ、そして永い間の使用の後に、一民族にとって、確固たる、基準的な、拘束力のあるものと思われるに到ったところのものである。真理とは、錯覚なのであって、ただひとがそれの錯覚であることを忘れてしまったような錯覚なのである。それは、肖像が消えてしまってもはや貨幣としてではなく今や金属として見なされるようになってしまったところの貨幣なのである。

われわれは今までのところではまだ依然と、真理への衝動がどこから由来したのかを知ってはいない。何故なら、これまでのところではわれわれは、ただ、社会が、自らを存続させるために設定するところの、真実的であれという、すなわち、慣用の隠喩を用いよという、義務についてだけ、聴いたにすぎないからである。つまり、道徳的に表現すれば、或る確固とした慣習だけにしたがって嘘を言えという、万人にとって拘束的なものとなっている様式で以て群居して嘘を家という、義務についてだけ、聴いたにすぎないからである。ところで人間は、自分に関して事情はそのようになっているということを、もちろん忘れているのである。したがって、彼は、右に示したような仕方で、無意識的に、そして何百年来の習慣にしたがって、嘘を言っているのであって、——人間が真理に到達するのは、まさしく、この無意識性によって、まさしくこの忘却によって、なのである。或る事物を「赤い」ものとして、他の事物を「冷たい」ものとして、第三の事物を「無言の」ものとして表示するように義務づけられているという感情に即して、真理に関係しているという道徳的な感動が、目覚めて来るのである。つまり、誰もが信用せず万人が排斥する虚言者というものの反対物から、かくして人間は、真理という、尊敬すべきもの、信頼すべきもの、有効なるものを、証示するのである。今や彼は、自己の行動を、「理性的」存在者として、諸々の抽象物の支配の下におくのである。彼はもはや、すべてのこれらの印象を、まず一層色のさめた一層冷たい概念へと普遍化し、これに、彼の生活と行動の車両を結びつけるのである。動物に対して人間を際立たせているすべてのものは、直感的な隠喩を一つの図式へと発散させ、したがって形象を概念へと解消するという、こうした能力に依存しているのである。つまり、あの図式の領域では、直感的な最初の諸印象の下では決して成功しなかったであろうようなことが、可能なのである。すなわち、階級や等級に従って一つのピラミッド型の秩序を築き上げるということ、法則、特権、従属、限界規定などからなる一つの新しい世界を創造するということ、この新しい世界は、今や、最初の諸印象からなるもう一つの直感的な世界に対して、より確固としたもの、より普遍的なもの、より周知のもの、より人間的なもの、かくして規制的、命令的なものとして、それと相対峙するにい到るものなのであるが、そうした新しい世界を創造するということ、これが可能なのである。すべての直感上の隠喩が、個性的で、無限のものであり、それ故に一切の表題づけからいつも逃れ出ることができるのに対して、概念という大きな建築物は、ローマの納骨堂のもつ固定した規則正しさを示しており、数学に特有なあの厳密さと冷たさとを、論理学において呼吸しているのである。この冷たい吐息に触れた者は、概念もまた、骰子と同じように骨製で八つの角をもち、またそれと同様に転置できるものでありながら、やはり、隠喩の残滓としてのみ残っているにすぎないということを、そして、或る神経刺激が形象へと芸術的に転移されたところの錯覚というものが、あらゆる概念の母ではないにしても、やはり祖母位ではあるのだということを、ほとんど信ずることはできないほどであろう。概念のこの骰子遊びの中では、しかし「真理」とは、すべての骰子をそこに表示されている通りに使用するということ、正確に骰子の目の数を数えるということ、正しい標題を形成し、決して階級秩序や位階序列に違反しないいうこと、それを意味しているのである。ローマ人やエトルリア人は、天空を、固定した数学的な線で以て切断し、このような具合に限定づけられた空間を神殿と見立てて、その中へ髪を封じ込めたのだが、それと同じように、すべての民族は、このように数学的に分割された概念の天空を、自分の上にもっているのであって、今や真理の要求ということを、あらゆる概念の神はその領域のうちにのみもとめられるものだというふうに、理解しているのである。ここでひとは恐らく、人間というものは、動き易い基礎の上に、言うならば流れゆく水の上に、無限に錯綜した概念の円屋根を高く築き上げることに成功した、力強い建築の天才のようだと言って、讃嘆してもいいのである。——もちろん、このような基礎の上に足場を築き上げるためには、それは、蜘蛛の糸からできているような建物でなければならない、波とともに運び去られるほど、いとも繊細で、如何なる風にも吹き散らされてしまわないほど、いとも確固でなくてはならないのである。このようにして、人間は、建築の天才として、蜜蜂を遥かに凌ぐのである。つまり蜜蜂ならば、自然から取り集めた蠟によって、建物を造るのだが、人間は、最初から自分自身で算出しなければならない概念という遥かに繊細な素材で以て、建築の営みをするからである。この点で人間は大いに讃嘆に値する、——しかしただそれは、真理に対する、事物の純粋な認識に対する、人間の衝動の故だからではないのである。誰かが繁みの後に或る物を隠し、それを再びその同じ場所で捜して、また見つけたとしても、このような捜索や発見には、あまり自慢すべきものはないのである。ところが、理性の圏域内での「真理」の捜索や発見に関しては、事情は同じなのである。私が哺乳動物の定義を行って、それから駱駝を検査してから、「見よ、一頭の哺乳動物だ」と説明したならば、なるほどそれによって真理が明るみにもたされたかもしれないが、しかしそれのもつ価値は、限界のあるものである、私は思うのだが、それは完全に擬人的なものであって、人間を度外視して本当に普遍妥当的に「真理それ自体」であるようなものは、そのほんの一点をも含んではいないのである。このような心理を尋ねる探求者は、根本的に、ただ、世界の人間への変形を探しているにすぎないのであって、彼は、世界を、何か人間的様式における事物として理解することに努力しているのであり、どんなに検討してもせいぜい、同化の感情を獲得するにすぎないのである。かつて占星師が、星辰を、人間に奉仕するもの、人間の幸福と苦悩に関連するものと見なしたのと同じように、このような探求者は、全世界をば、人間に結びついたものとして、人間という根源的に音響の無限に砕けた反響として、人間という一根源的形象の行く重にも多様化された模写として、考察しているのである。しかし、その際、彼は、事物を直接的に純粋なる客観として自分の前にもっていると信ずる誤謬から、出発しているのである。それ故に彼は、根源的な直感の隠喩を隠喩として忘れ、それを事物そのものとして受け取っているわけである。

あの原始的な隠喩の世界を忘却することによってのみ、つまり、人間的幻想力という原能力から熱い流動体となって流れ出て来る根源的な形象の集団が硬化し凝固することによってのみ、つまり、この太陽、この窓、この机こそ、真理それ自体であるという、打ち勝ち難い信念によってのみ、つまるところ要するに、自分が主観であることを、しかも芸術的に創造活動する主観であることを、人間が忘却することによってのみ、人間というものは、幾ばくかの安らぎと、安心感と、首尾一貫性とを以て生きることができるのである。もしもこの信念の牢獄の壁の外へと、ほんの一瞬たりとも抜け出ることができたならば、忽ち人間の「自己意識」は、駄目になってしまうであろう。昆虫や鳥が人間とは全然違った世界を知覚しているのだということを認容することさえもが、すでに、人間には辛いことなのである、そして、この二つの世界ちかくのうちでいずれがより正しいものなのかというような問いは、これに答えるためにはまず、正しい知覚の基準による測定が、ということはつまり、存在していないような基準による測定が、必須のものとなって来るのであるから、それは全く無意味な問いなのである、ということを認容することさえもが、すでに、人間には辛いことなのである。しかしそもそも私には、「正しい知覚」という如きことは、——これはすなわち、客観が主観のうちで適正に表現されるということにほかならなぬのであろうが、このようなことは——、矛盾に充ちた不可能なことに思われるのである。というのは、主観と客観というような、絶対的に異なった二つの領域の間には、何らの因果性も、何らの正しさも、何らの表現も存在しないのであって、存在しているものがあるとすれば、せいぜい、美的な関係、つまり暗示的な転移もしくは全く異質の言葉へのどもりどもりの翻訳、といったようなものだけだからであり、しかしてそのようなことをするためには、いずれにしても、自由に思索し自由に案出する中間領域と合成力とが必要なのだからである。「現象」という言葉は、多くの誘惑を含んでいる。それ故に私はそれをできるだけ避けているのである。何故なら、事物の本質が経験的世界のうちに現象して来るというようなことは、真理ではないからである。両手を失い、そのために自分の眼前に浮かび上がって来る形象を表現しようとする画家でさえも、このような領域の取り替えの際に、経験的世界が事物の本質について暗示するよりも、遥かに多くのことを暗示するであろう。神経刺激と産出された形象との関係というようなことも、それ自体としては、何ら必然的ではないのである。しかしなら、同一の形象が、何百万回も産出され、多くの世代を通じて遺伝されて行って、遂には全人類において同一の誘因の結果として常に現象して来るようになった暁には、最後にはそれは人間にとって同一の意義を獲得するに到り、あたかもそれが唯一必然の形象であるかのような、また、あたかも根源的な神経刺激と産出された形象とのあの関係が、厳密な因果関係であるかのような外観を作り出すのである。それはちょうど、夢というのも、永遠に繰り返された場合には、あくまで現実であるかのように感受され、判定されるであろうのと、似ている。しかしながら、いくら隠喩が硬化し凝固したとしても、断じて、この隠喩の必然性と独占的な正当性とは、寸毫も保証されはしないのである。

このような考察に熟達しているすべての人は、かつて観念論が、自然法則の永遠的な首尾一貫性、偏在性、不可謬性について実に実に明快に確信を披瀝したたびごとに、そのような種類のあらゆる観念論に対して、これまで疑いもなく深い不信の念を感受したのであった。つまり、観念論は次のような推論をした。すなわち、われわれの突き進み得る限り、ここでは一切のものが、望遠鏡的世界の高みの方から、顕微鏡的世界の深みに到るまで、極めて確実に構築されていて、無限で、合法則的で、間隙などもたないものなのである、と。かくして学問は、永遠にこの堅坑の中へと掘り行っては成果を収め、また一切の発掘物は、互いに合致し合い、矛盾することなどないであろう。これは何と幻想の産物とは似ても似つかぬものであろう。何故と言って、もしもそれが幻想の産物であるならば、それはやはりどこかに、仮象と非現実性とを推測させずにはおかれないはずのものだからである、と。このような意見に対しては、まずこう言われねばならない。すなわち、もしもわれわれが、各自それぞれ、なお一つの異なった感官的感覚をもっていたとするならば、つまり、われわれ自身が、或るときは鳥として、或るときは蛆虫として、或るときは植物として、知覚することができさえしたならば、あるいは、われわれのうちの一人が、同一の刺激を赤と見、他の者が青と見、それどころか第三者の者がそれを音として聞くというようなことがあるとするならば、何人も、このような自然の合法則性ということについては語らなくなり、それをただ、最高度に主観的な形成物として捉えるようになるであろう、と。次に言われるべきことは、こうである、一体われわれにとって自然法則とは何なのであろうか? それは、われわれには、それ自体としては知られないものであり、ただその諸作用において、つまりほかの自然法則に対するその諸関係においてだけ、知られるにすぎぬのであって、しかもほかの自然法則がまた、われわれには、諸関係の総体として知られるだけなのである。それ故に、これらの諸関係の全体は、ただ繰り返し相互に支持し合っているにすぎず、その本質においては、われわれには徹頭徹尾不可解なものなのである。ただ、われわれがそれにつけ加えるもの、つまり、時間、空間、したがって、継続関係や数などは、確かにわれわれにその場合知られている。しかして、われわれがまさに自然法則を見て驚嘆することろの一切の不可思議なもの、つまり、われわれの説明を要求しまたわれわれを観念論に対する不信感へと誘惑するでもあろうところの一切の不可思議なものは、またしくただひたすらに、時間および空間表象の数学的な厳密さと不可侵性のうちにあるにすぎぬのである。これらの表象を、しかしわれわれは、われわれのうちにおいて、またわれわれのうちから、蜘蛛が糸を紡ぐあの必然性を以て、生産するのである。われわれは、一切事物を、ただこれらの諸形式の下においてのみ捉えるように強制されているのであるとすれば、われわれが一切事物において本来ただまさしくこれらの諸形式しか捉えていないということは、もはや驚くべきことではないであろう。何故なら、それら一切は、数の法則をそれ自身において担っているに違いないからであり、そしてまさに数こそ、事物において最も驚異すべきものだからである。星辰の運行や化学的変化においてわれわれに極めて深い感銘を与えるすべての合法則性は、我々自身が諸事物につけ加えるあの諸特性と、根本的に合致するのであり、その結果われわれは、我々自身に感歎の念を覚えるのである。あらゆる感覚がそれとともにわれわれのうちにおいて始まるところの、あの芸術的な隠喩形成というものは、すでにかの諸形式を前提としており、したがってそのらの諸形式において完遂されるものであるということは、その際勿論のこと、生じて来ている。このような諸々の原形式への固定的な固執からのみ、如何にして後になって再び隠喩そのものから観念の建築物が構成され得るのかというその可能性が、説明されるのである。観念の建築物とは、すなわち、隠喩の地盤の上に立った、時間、空間、および諸関係の模倣にほかならないのである。

概念の建物を建てるために働いているものは、われわれが見たように、根源的には、言葉であり、後の時期には、学問である。蜜蜂が蜂房を作るのと同時にそれを蜜で以て充たすのと同じように、学問は、絶え間なく、概念のあの大きな納骨堂を、すなわち直感の埋葬所を製作すべく仕事をしており、常に新たなより高層の建物を築き上げ、古い小部屋を支え、掃除し、更新し、そしてとりわけ、あの途方もなく高く築かれた構成物を充実させ、全経験世界、すなわち擬人的世界を、その中へ織り込もうと、努力しているのである。行動的人間でさえも、押し流されたり自己を失ったりしないために、自己の生を理性とその諸概念に結びつけるとすれば、探求者は、自分の小屋を学問の高塔建築のそばに建て、その高塔建築に助力することができるように、また現存の凌堡の下で保護さえも見いだせるようにと、するのである。そして彼には保護が要るのである。何故なら、絶えず彼に襲いかかって来るところの「諸真理」を突き出すところの、恐ろしい諸力が存在するからなのである。

隠喩形成のあの衝動、人間のあの基礎的な衝動、それを無視するならば人間そのものを無視することになってしまうであろうが故に、一瞬たりとも無視することのできない、こうした衝動、それは、その発散的産物である諸概念を素材として、一つの規則的な凝固せる新しい世界が、周囲を威圧する居城として自分に対して構築されて来ることによって、実は、圧伏されてしまうものでもなく、またほとんど制御されもしないのである。それは、自分の活動の諸領域や、また別の河床を捜し求め、それを神話のうちに、総じて芸術のうちに見いだすものなのである。それは、新しいさまざまな転移、隠喩、換喩等を差し出すことによって、絶えず、諸概念の標題や小部屋を混乱させるのであり、醒めた人間の現存の世界を、夢の世界がそうであろうような彩り豊かな、不規則的な、無結果で無連関な、魅力に溢れた、永遠に新しい世界へと形成してゆこうとする渇望を、絶え間なく示しているのである。実際、醒めた人間も、それ自身としては、凝固した規則的な概念の織物によって、自分が目覚めていることを明瞭に自覚しているにすぎないのであって、まさしくそれだからこそ彼は、芸術によってあの概念の織物が引き裂かれたりするようなことがあると、自分は夢を見ているのではないかと、時折信じ込んでしまうのである。もしもわれわれが毎晩同じ嫁を見たとするならば、毎日昼間目撃している事物によってと同様に、われわれはそれによって心を奪われてしまうことになるであろうと、パスカルが主張したとき、彼は正しいのである。「もしも一人の職人が、確実に、毎夜十二時間ぶっとおしで、自分が王様になった夢を見ることができたとしたならば、彼は、毎夜十二時間ずっと自分が職人になった夢を見続ける王様と、ちょうど同じくらいに幸福であるに違いない、と、私は思う」と、パスカルは言っている。神話的な興奮をもっていた民族、例えば古代初期のギリシア人たちなどの、醒めた昼間は、神話が想定していたところの常住に活動する奇蹟というものによって、実際は、学問的に冷静な思想家の昼間よりも、一層夢に似ているのである。すべての樹木が実際妖精として語ることができたり、あるいは、牡牛の覆面の下に神が処女たちを引きさらってゆくことができたり、また、女神アテネ自身が突然姿を現わし、美しい馬車を駆って、ペイシストラトスの伴のもと、アテナイの市場を通り抜けてゆくさまが、見られたりする——そして正直なアテナイ人はそれを信じていた——、というようなことがあった場合には、夢の中におけると同様に、あらゆる瞬間に、如何なることでもが可能であり、かくして、全自然が、人間の周囲に群がり、あたかも自然は、あらゆる姿に扮して人間を騙すことで以てただじょうだんをやろうとする神々の仮装舞踏会であるにすぎないかのような観があるのである。

しかし、人間自身が、進んで騙されるという打ち勝ち難い性癖をもっているのであって、吟遊詩人が叙事的な御伽噺を本当のことであるかのように彼に物語ってくれたり、あるいは俳優が芝居の中で王様の役を、現実の王様がそうであるよりももっと王様らしく演じてくれたりすると、人間は、幸福のあまり魅惑されたようになるのである。あの偽装の名人である知性というものは、害を与えずに人を騙すことができる限り、自由で、そのいつもの奴隷奉仕を免れているのであり、そうしたときにはサトゥルヌスの祭りを祝うのである。そのときほど知性が、豊満で、豊かで、誇りやかで、敏捷で、大胆であることは決してない。それは、創造的な快感にひたりながら、諸々の隠喩をまぜ合わせ、抽象化の境界石を狂わせ、このようにして例えば、河の流れを動きゆく道であると表示し、人間がいつも歩いてゆくところへと人間を運んでゆく道であると言うのである。今やそれは、隷属のしるしを自分から投げ棄てたのである。いつもならそれは、生存に渇望している哀れな個人に、方法や道具を示してやるという陰気な仕事で忙しく、また召し使いのようにその主人のために掠奪と獲物を求めて出かけてゆくのであるが、今やそれは、主人となり、困窮した表情を自分の相貌から拭い捨てることができるのである。今それが何をやろうとも、すべてそれがやることは、以前の行為に較べれば、以前の行為がその上に渋面を帯びていたのに対して、すべてが偽装という働きを身につけているのである。それは人間生活を模写するのだが、しかしそれを良い事と考えており、それで以て本当に満足しているように見えるのである。困窮せる人間がそれにしがみついて生涯自分を救っている、あの諸概念の途方もない木組や板囲いは、自由になった知性にとっては、その大胆極まる芸当のために、ほんの足場であり玩具であるにすぎない。そしてそれが、最も異質のものを結合したり、最も近いものを分離したりして、その木組や板囲いを、打ち毀し、まぜ合わせ、皮肉にもまた繋ぎ合わせたりするとき、それは、困窮状態の折のあの応急処置など自分には必要ではなく、今や自分は概念によってではなく直感によって導かれているのだということを、公示しているのである。この直感からは、抽象化という幽霊のような図式への国へは、如何なる正規の道も通じていないのである。抽象化のために、言葉は作られるのではなく、抽象化を眺めると、人間は沈黙してしまい、あるいは、全く禁じられている隠喩や未聞の概念結合によって、話をするようになり、少なくとも古い概念の枠を粉砕したり侮蔑したりすることによって、強力な現在的な直下の印象に対応しようとするようになるのである。

理性的な人間と直感的な人間が、相並んで立ち、一方が直感に対して不安の念を抱き、他方が抽象化に対して侮蔑の念を抱くといったような時代というものが、存在する。後者が非理性的であるとすれば、前者はそれと同様に非芸術的なのである。両者とも、生に対して支配権を振るおうと渇望しているのである。すなわち、理性的な人間の方は、慎重さ、怜悧さ、規則正しさといったものによって、また直感的な人間の方は、「歓喜に溢れた英雄」として、あの困難な事態などに着目せず、ただ仮象や美へと偽装された生のみを実在的なものと受け取ることによって、生に対して支配権を振るおうと渇望しているのである。ひとたび直感的な人間が、例えば古代初期のギリシアにおけるように、自分の敵対者よりも強力に一層勝ち誇って武器を彩る場合には、うまくゆけば、文化が形成されることができ、生に対する芸術の支配が基礎づけられ得るのである。すなわち、その偽装、あの困窮の否定、隠喩的直観のあの光輝が、総じて欺瞞のあの直接性が、このような生のあらゆる表出に随伴するのである。家も、歩みも、衣服も、粘土製の壺も、必要にとってそれらが案出されたことを、暗示してはいない。あたかも、それらのすべてのうちには、崇高なる幸福やオリュンポス的な快晴や、言うならば真剣さとの戯れが、表現されるべきであったかのような趣きがあるのである。概念や抽象化によって導かれている人間が、これらのものによって僅かに不幸を防ぐのみで、その抽象化によっては幸福を奪い取ることができず、でき得る限り苦痛から解放されることを志すものだとすれば、これに対して、直感的な人間は、文化のまっただなかに立ち出でながら、すでにそのちょっかんによって、禍悪を防禦する以外に、絶え間なく流れ込んで来る明朗さ、晴れやかさ、救済というものを、刈り入れているのである。勿論、一旦悩むとなれば、彼の苦悩は一層熾烈である。否、彼の方が、一層しばしば悩みさえする。何故なら、彼には経験から学ぶことを理解せず、一度陥った同じ穴に繰り返し繰り返し陥るからである。更に彼は、苦悩のときにも、幸福のときと同じように、非理性的であり、大声で泣き叫び、何らの慰藉をももたないのである。同じような不運に見舞われたとき、ストア的な人間、つまり経験によって学び概念によって自分を支配する人間は、何と違った状態になることであろう! 彼は、いつもはただ公正、真理、欺瞞からの解放、魅惑的な不意打ちへの防御といったことだけを求めているが、今や不幸に際しては、直感的な人間が幸福の際になすのと同じように、偽装の傑作をなすのである。すなわち、彼は、ひきつった動揺した人間の顔をせずに、言うならば、威厳のある釣り合いのとれた表情の仮面をつけるのであり、泣き叫ぶこともせず、声さえも変えないのである。本当に雷雲が彼の上に雷雨を降り注ぐならば、彼はマントに身を包んで、ゆったりとした足どりで、雷雲の下から立ち去ってゆくのである。

(552)

The sore spot of Kant’s critical philosophy has gradually
become visible even to dull eyes: Kant no longer has a right to his
distinction “appearance” and “thing-in-itself’ -he had deprived
himself of the right to go on distinguishing in this old familiar way,
in so far as he rejected as impermissible making inferences flOm
phenomena to a cause of phenomena-in accordance with his conception
of causality and its purely intra-phenomenal validitywhich
conception, on the other hand, already anticipates this distinction,
as if the “thing-in-itself” were not only inferred but given.

(553)

Causalism,26- It is obvious that things-in-themselves cannot
be related to one another as cause and effect, nor can appearance
he so related to appearance; from which it follows that in a philosophy
that believes in things-in-themselves and appearances the
concept “cause and effect” cannot be applied. Kant’s mistakes-In
fact, the concept “cause and effect” derives, psychologically
speaking, only from a mode of thought that believes that always
and everywhere will operates upon will-that believes only in living
things and fundamentally only in “souls” (and not in things).
Within the mechanistic view of the world (which is logic and its
application to space and time), that concept is reduced to the
formulas of mathematics–with which, as one must emphasize again and again, nothing is ever comprehended, but rather designated
and distorted.

(554)

Against the scientific prejudice.28- The biggest fable of all is
the fable of know ledge. One would like to know what things-inthemselves
are; but behold, there are no things-in-themselves! But
even supposing there were an in-itself, an unconditioned thing, it
wonld for that very reason be unknowable! Something unconditioned
cannot be known; otherwise it would not be unconditioned!
Coming to know, however, is always “placing oneself in a conditional
relation to something”–one who seeks to know the unconditioned
desires that it should not concern him, and that this
same something should be of no concern to anyone. This involves
a contradiction, first, between wanting to know and the desire that
it not concern us (but why know at all, then?) and, secondly, because
something that is of no concern to anyone is not at all, and
thus cannot be known at a11.-

Coming to know means “to place oneself in a conditional relation
to something”; to feel oneself conditioned by something and
oneself to condition it-it is therefore under all circumstances establishing,
denoting, and making-conscious of conditions (not forthcoming,
entities, things, what is “in-itself”).

(555)

A Hthing-in-itself” just as perverse as a “sense-in-itself,” a
“meaning-in-itself.” There are no “facts-in-themselves,” for a sense
must always be projected into them before there can be “facts.”

The question “what is that?” is an imposition of meaning from
some other viewpoint. “Essence,” the “essential nature,” is some …
thing perspective and already presupposes a multiplicity. At the
bottom of it there always lies “what is that for me?” (for us, for
all that lives, etc.)

A thing would be defined once all creatures had asked “what
is that?” and had answered their question. Supposing one single creature, with its own relationships and perspectives for all things,
were missing, then the thing would not yet be “defined.”

In short: the essence of a thing is only an opinion about the
“thing.” Or rather: “it is considered” is the real “it is,” the sole
“this is.”

One may not ask: “who then interprets?” for the interpretation
itself is a form of the will to power, exists (but not as a “being”
but as a process, a becoming) as an affect.

The origin of “things” is wholly the work of that which
imagines, thinks, wills, feels. The concept “thing” itself just as
much as all its qualities.- Even “the subject” is such a created
entity, a “thing” like all others: a simplification with the object
of defining the force which posits, invents, thinks, as distinct from
all individual positing, inventing, thinking as such. Thus a capacity
as distinct from all that is individual-fundamentally, action collectively
considered with respect to all anticipated actions (action
and the probability of similar actions).

(556)


ニーチェ『権力への意志』(二回目の再読)


「デカダンス」という概念、―― 堕棄、頽落、廃物は、それ自体では断罪されるべきものではない。それは、生の、生の増大の一つの必然的な帰結なのである。デカダンスの現象は、生のなんらかの上昇や前進と同じく、必然的である。それを除去するということは、意のままにはならないのである。理性は逆に、それにその権利をみとめようとする

背徳、病気、犯罪、売淫、困窮がもはや発生しない状況が、社会的結合がありうると考えるのは、すべての社会主義体系家にとっては恥辱である・・・しかしこれは、を断罪するということにほかならない・・・いつまでも若々しくあるということは、社会の自由にはならないことである。しかもその最盛期に置いてすら社会は汚物や廃物をつくりだすにちがいない。社会が精力的に大胆に前進すればするほど、社会はますます失敗や出来そこないで充たされ、ますます衰退に近づいてゆく・・・老朽は制度によっては除去されない。病気も除去されない。背徳も除去されない。

(40)


大言壮語の批判によせて。「理想」と名づけられているものに対するとき、私は憤怒と悪意で満ちみちる。「高尚な感情」にこそ、禍悪の、言いかえれば人間の卑小化や価値低下の源泉であるとみとめたということ、ここに私のペシミズムがある。

「進歩」が理想によって期待されるときには、ひとはいつでもだまされる。理想の勝利はこれまでいつでも一つの退歩の運動であった。

キリスト教、革命、奴隷制の廃止、平等の権利、博愛、平和愛好、公正、真理、すべてのこれらの大言壮語は、戦闘のとき軍旗として価値をもつにすぎない。実在としてではなく、何かまったく別のもの(いや、反対のもの!)を示す美辞麗句としてである。

(80)


余韻(革命以前の状態)としてのショーペンハウアー。——同情、官能性、芸術、意志の弱さ、最も精神的な欲望のカトリシズム——これは根本においてみごとな十八世紀である。

ショーペンハウアーがおかした意志の根本的誤解(あたかも、欲望、本能、衝動が、意志の持つ本質的なものであるがごとき)は、典型的である。すなわち、意志の価値を低減して見そこなうにいたったのである。同じく意志に対する憎悪。もはや意志しないことのうちに、「目標も意図もない主観存在」のうちに(「意志から解放された純粋主観」のうちに)何か高きものを、いや、高きものそのもの、価値に満ちたものをみとめようとする試み。倦怠ないしは意志の弱さの大症候。なぜなら、意志とは、そもそも本来的には、主人として欲望を取りあつかい、それに方向と限度を指示するものであるからである・・・

(84)


三つの世紀

三者それぞれの感受性を最もよく表現するのは、つぎのごとし。

貴族主義、デカルト、理性の支配、意志が主権をにぎっていることの証拠。

フェミニズム。ルソー、感情の支配、官能が主権をにぎっていることの証拠、虚言する。

動物主義。ショーペンハウアー、欲望の支配、動物性が主権をにぎっていることの証拠、より実直ではあるが、しかしより暗い。

一七世紀は貴族主義的である、秩序付け、動物的なものに対しては高慢で、心情に対しては厳しく、「不愛想」で、そのうえ無常で、「非ドイツ的」で、茶番や自然のままのものをいとい、一般化し、過去に対して主権的である。なぜなら、十七世紀はおのれを信じているからである。実のところ多くの猛獣、だが、支配者たりとおすため多くの禁欲的な習慣。意志の強い世紀、また強い激情の世紀でもある。

十八世紀は女性によって支配されている。惑溺的で、機智に富み、平板ではあるが、しかし願望や心情につかえる精神を持っており、精神的なものの享楽においては放縦で、すべての権威をくつがえす。酩酊しており、快活で、明朗で、人情深く、自己をあざむき、実のところ多くの悪党を持つが、社交的・・・

一九世紀はいっそう動物的である。より地下的で、より醜く、より現実主義的で、より賤民的であり、まさにこのゆえに「より善良」で、「より信実」で、あらゆる種類の「現実」に屈服し、より真実である。しかし意志薄弱であり、しかし悲しげで暗黒を好み、しかし宿命論的である。「理性」をも「心情」をも怖れ敬わず欲望の支配を深く確信している(ショーペンハウアーは「意志」と言った。しかし、そこには本来の意欲が欠けているということにもまして、彼の哲学を性格づけるようなものは何ひとつない)。道徳すらただ一つの本能に還元される(「同情」)。

オギュスト・コントは一八世紀の継続である(頭に対する心の支配、認識論における感覚論、利他主義的惑溺)。科学がかくまで主権的となったということは、いかに一九世紀が理想の支配から解放されたかを証明する。願望における或る種の「無欲さ」がはじめて私たちに科学的好奇心や厳正さを可能ならしめる —— これが私たちの種類の徳である・・・

ロマン主義は一八世紀の余韻である。一八世紀の大規模な惑溺へとあこがれる一種のつみあげられた憧憬(——じじつ大部分が俳優的演技と自己欺瞞。ひとは、強烈な本性大いなる激情をえがこうと欲した)。

一九世紀は本能的に理論をもとめ、それでおのれが事実のもとに宿命的に屈服することが是認されると感ずる。もちろん「感傷性」やロマン主義的理想主義対するヘーゲルの成功は、彼の思考法の宿命論的なもののうちに、勝利者の側により大きな理性があるとの彼の信仰のうちに、現実の「国家」(「人類」その他のかわりに)の彼の是認のうちにあった。——ショーペンハウアーによれば、私たちは何か曖昧なもの、たかだか何か自己止揚するものですらある、決定論が、以前には絶対的とみなされた拘束性の系譜学的な導出が成功し、環境と順応とが説かれ、意志は反射運動へと還元され、「動力因」としての意志は否認される。最後には——真の改名ということにまでなり、意志がほとんど無視されるので、この言葉は気ままに何か他のものを表示するにいたる。さらに他の理論としては、真理への、美すらへの唯一の道としての客観性、「没意志的」考察の説がある(——屈服する権利を手に入れるための「天才」によせる信仰もまたそうである)。また機械論があり、機械的な過程は固定しているゆえ予測しうるとされる。またいわゆる「自然主義」があり、原理としての洗濯し審判し解釈する主観が放棄される——

カントは、その「実践理性」をもつがゆえに、その道徳の狂言主義をもつがゆえに、まったく一八世紀的である。まだ完全に歴史学的運動の外にいる。彼の時代の現実、たとえばフランス革命に対しては一瞥も与えていない。ギリシア哲学によって感動されてもいない。義務概念の空想家。独断論的悪癖への子のみをひそかにもっている感覚論者——

今世紀のカントに帰れという運動一八世紀に帰れという運動である。古い理想と古い惑溺とへの権利がふたたび回復されようとしているのである、——それゆえに、「限界を設定する」、言いかえれば、理性の彼岸を勝手気ままに設定することの許されている認識論・・・

ヘーゲルの思考法はゲーテの思考法からさほどへだたってはいない。ゲーテがスピノザについて言うところを聞くがよい。その直感と探求のうちに安息幸福をみいださんがために、万有と生とを神化しようとの意志。ヘーゲルもいたるところで理性をさがしもとめる、——理性に対してはひとは献身して謙譲であることを要する。ゲーテには一種のほとんど歓喜するばかりの信頼にみちた宿命論があり、これは、反抗をよばず、疲労せしめず、総体のうちではじめてすべてのものは救われ、善かつ正なるものとしてあらわれると信じつつ、おのれを一つの総体に生成しようとつとめる。

(95)


おのれを信ずることが、最強の桎梏であり最強の鞭撻である——また最強の飛躍である。キリスト教は人間の無垢を信仰箇条として立てるべきであった——そうすれば人間は神となりえたでもあろうに。当時ならひとはまだ信ずることができたからである

(149)


真の生に入るとは、——普遍的生を生きることによって、おのれの個人的生を死から救うことである——

(194)


すべての価値評価にあって問題なのは特定の遠近法であるということの洞察。すなわちそれは、個人、集団、種族、国家、教会、信仰、文化の保存である。——一つの遠近法的評価があるにすぎないということが忘却されるおかげで、矛盾した評価が、したがって矛盾した衝動がすべてみなひとりの人間のうちに集まるのである。このことは人間が病気にかかっていることのあらわれであり、これに反して動物においては、持ちあわせの本能すべてがまったく特定の課題を解決するのである。

しかるにこの矛盾にみちた被造物はその本質のうちに認識という大いなる方法をもっている。すなわち人間は、多くの索引するものと反撥するものとを感じとり、公正へと高揚し——善、悪の評価の彼岸で理解するにいたるのである。

最も賢明な人間とは、いわばあらゆる種類の人間に対する触覚を、しかもときおりその壮大な諧和の大いなる瞬間をもつところの、矛盾に最も富んだ人間であろう——私たちのうちにもある高い偶然! 一種の惑星運動——

(259)


畜群における誠実性の道徳。「君は認知されうるものであるべきであり、自分の内心を明瞭不変の目印であらわしているべきである、——さもなければ君は危険である。また、きみが悪しきものであるなら、自分を偽装する能力こそ、畜群にとっては最もいけないものである。私たちは、隠密な、認知しがたい者たちを軽蔑する。——したがって君は、自分自身を認知されうるものとみなさなければならない。身を隠していてはならず、姿を変えうると信じてはならない。」それゆえ、誠実性の要求は、人格は認知されうるものであり、固定したものであるということを前提する。じじつ、畜群の成員が人間の本質について特定の信仰をもつようにさせるのが、教育の問題である。教育は、まずこの信仰を作りあげ、そのつぎのこれにもとづいて「誠実性」を要求するのである。

(277)


畜群の徳の批判によせて。——怠惰のはびこるのは、1)信頼においてである、というのは、不信は、緊張、観察、反省を必要とするから。——2)崇敬においてである、そこでは権力の隔絶が大きく、屈服をよぎなくされる。すなわち、恐怖しないためには、愛したり、高く評価したり、権力の差異を価値の差異と解釈したりする試みがなされ、このためその関係はもはや変革されることがなくなる。——3)真理感覚においてである。真であるのは何か? それは私たちが精神力の緊張を最小限ついやすだけでよい説明があたえられているものである(ところが虚言ははなはだしく緊張せしめる)。——4)同情においてである。たがいに平等視しあい、平等であると感じあおうとこころみ、既存の感情を受けいれるということは、心を軽くしてくれる。これは能動に対する何か受動的なものであるが、能動とは、価値判断の最も固有の権利を守ってたえず活動することである(このような能動は安息をあたえることがない)。——5)判断の非党派性や冷静さにおいてである。欲情の緊張はおそれられ、好んで傍観的な、「客観的」な態度がとられるからである。——6)正直性においてである。ひとは、みずから法則を創造するよりも自己と他者とに命令するよりも、好んで既存の法則に服従するからである。命令することに対する恐怖——、反応するよりも、好んで服従すること、——7)寛容においてである。すなわち、正義や審判を実行することに対する恐怖。

(279)


私は教える、畜群は一つの類型を堅持しようとこころみ、この類型から変質してゆく者(犯罪者その他)に対しても、また、この類型以上に高揚する者に対しても、この両面にむかってわが身を譲ると。畜群のこの傾向は静止と保存をめざしており、そのうちにはなんら創造的なものはない。

善良で親切で正しい者が私たちにそそぎこむ快適な感情(偉大な新しい人間がうみだす緊張、恐怖とは反対に)は、私たちの個人的な安全・平等感である。そのさい群居動物は畜群の本性を賛美し、ついでおのれ自身に快感をおぼえるのである。この快適の判断は美しい言葉な仮面をかぶり——かくして道徳が発生する。——しかし誠実な者に対する畜群の憎悪を考察せよ。——

(285)


おのれ自身をつかみそこねることなかれ! 心のうちで、利他主義の意味における道徳的命令がささやくのを耳にするなら、そのひとは畜群に属している。これとは逆の感情をもち、おのれの無私無欲の行為のうちに、おのれの危険を、おのれの迷誤を感ずるなら、そのひとは畜群に属してはいない。

(286)


私の哲学は階序をめざしている。個人主義的道徳をめざしているのではない。畜群の感覚は畜群のうちで支配すべきである、——しかしそれ以上に手をのばしてはならない。畜群の指導者は、これとは根本的に異なったおのれ自身の価値評価を必要とする。同様に、独立者、ないしは「猛獣」その他も。

(287)


人間的矜持を回復する試みとしての道徳。——「自由意志」の理論は反宗教的である。この理論は、人間こそおのれの高い状態や行為の原因であると考えてよいとの要求権を人間にあたえようと欲している。すなわちそれは、増大しつつある矜持の感情の一形式なのである。

一般には、人間はおのれの権力を、おのれの「幸福」を感ずると言われているが、こうした状態にさきだって「意志」がなければならない、——さもなければその状態は人間に所属するものとはならない。徳とは、意欲するとか意欲してしまったとかいう事実を、あらゆる高く強い幸福感にさきだつ必然的先行条件とみなす試みである、すなわち——或る行為への意志がきまって意識のうちにあるなら、権力感情はこの意志の結果として解釈されてよい。——しかし以上は、たんなる心理学的見方にすぎない。つねにそれは、意欲されたものとして私たちの意識のうちにあらわれないものはすべて私達には所属してはいないとの、誤った前提のもとにある。全責任論は、意志のみが原因であり、おのれが原因であると信じてよいためには、意欲しおえていることを知っていなければならないとの、こうした幼稚な心理学に基づいている。

——反対運動があらわれるが、道徳哲学者のそれは、意欲したものに対してのみひとは責任をもつとの、同様の先入観にいぜんとしてとらわれている。人間の価値が道徳的価値として立てられている。したがって人間の道徳性が第一原因でなければならず、したがって或る原理が、第一原因としての「自由意志」が、人間のうちになければならないことになる。——ここにはつねに底意がかくされている。すなわち、人間が意志として第一原因でないならば、人間は責任を負わなくてよく、——したがって道徳の法廷によびだされることもまったくなく、——徳とか背徳とかは自働的な機械的なものとなるかもしれない・・・

要約すれば、人間がおのれに対して尊敬をいだきうるためには、人間は悪ともなりえなければならないのである。

(288)


「自由意志」の道徳の結果としての俳優的演技。——おのれ自身がその高い状態(その完全性)をもたらした原因でもあるということは、権力感情自身の発達における一歩前進である、——したがって、ひとはただちに、この状態を意欲したのだと速断した・・・

(批判。すべての完全な行為は、まさしく無意識的なものであり、もはや意欲されたものではない。意識は、不完全な、しばしば病的な人格状態をあらわす。意志によって制約されたものとしての、意識性としての、弁証をともなった理性としての人格の完全性は一つのカリカチュアであり、一種の自己矛盾である・・・意識性の程度いかんによっては完全性は不可能となる・・・俳優的演技の形式。)

(289)


神の是認を目的とした道徳的仮説とは、悪は自由意志にもとづくものでなければならず(これはたんに善が自由意志にもとづくものであることが信ぜられるためのものにすぎない)、他方、すべての禍害や苦悩のうちには救いの目的があるということにほかならない。

「罪責」という概念は、生存の究極的根底にまではさかのぼらないものとみなされ、また「罰」という概念は、教育的な恩恵、したがって善き神の作用とみなされる。道徳的価値評価のその他すべての価値評価を圧する絶対的支配。すなわち、神は悪ではありえず、なんら有害なことはなしえないということが疑われなかった、言いかえれば、「完全性」はたんに道徳的完全性としてしか考えられなかった。

(290)


行為の価値は、意識のうちでそれに先行するものに依存しているということ——なんとこれは虚偽であることか! ——また、道徳性も、有罪性すらも、これにしたがって測定されてきた・・・

行為の価値はその結果にしたがって測定されなければならない——と、功利主義者は言う——。行為をその起源にしたがって測定することは、一つの不可能なことを、つまりこの起源を知るというそれを、暗に意味しているからである。

しかし、その結果は知られうるのであろうか? おそらく五歩くらいまでのことであろう。何が或る行為を焚きつけ、燃えたたせ、反撥させるかを、誰が言いうるであろうか? 刺激剤として? おそらくは爆薬に点ぜられる火花として? ・・・功利主義者は幼稚である・・・そして結局私たちはまず知っていなければならなかったのである、何が有用であるのかを。ここでもまた彼らの眼は五歩前方を見うるにすぎない・・・彼らは、禍害なしではすますことのできない大経済について理解してはいないのである。

起源を知ることはできない、結果を知ることもできない。——したがって、行為はそもそも価値をもっているのであろうか?

残っているのは行為そのものである。意識のうちのその随伴現象、行為の遂行にひきつづいておこる肯定と否定、行為の価値はこうした主観的随伴現象のうちにあるのであろうか? (これは、音楽の価値を、それが私たちにひきおこす・・・その作曲家にひきおこす快や不快にしたがって測るというのと同じことである・・・)。行為には、たとえば権力感とか強制感とか無力感とかいう価値感情が、自由とか軽快とかが、明白にともなう、——問い方をかえれば、行為の価値は、はたしてその行為が完全な生の表現であるのか、阻止された生の表現であるのかという生理学的価値に還元されうるのであろうか? ——こうした随伴現象のうちには行為の生物学的価値が表現されているということは、ありうるかもしれない・・・

したがって、行為が、その起源にしたがっても、その結果にしたがっても、その随伴現象によってしたがっても、評価されえないものであるとするなら、その価値はxである、未知のものである・・・

(291)


行為を人間から分離するのは、道徳の自然性を剥奪することである。「罪」に憎悪や軽蔑をむけることも、それ自体で善であり悪である行為があると信ずることも、そうである。

「自然」の回復。すなわち、行為それ自体は価値的にはまったく空無であり、誰が行為するかにすべてがかかっている。同一の「犯罪」も、或る場合には最高の特権であり、またある場合には汚辱でありうる。行為を、したがってその実行者を、おのれ自身の利害との関係において(——ないしはおのれと類似しているか無縁であるかという関係において)解釈するのは、じじつ、そう判断するひとの我欲なのである。

(292)


「非難すべき行為」という概念は私たちを困惑せしめる。総じて生起するすべてのもののうち、それ自体で非難すべきものは何ひとつとしてありえない。なぜなら、生起しなかったらよかったのにとねがうことは許されないからである。というのは、いずれのものもすべてのものと結合されているので、何かを排除したいとねがうことは、すべてのものを排除することにほかならないからである。或る行為を非難することは、総じて世界を非難することと同じことである・・・

ところで、そうしたときですらなお、非難される世界のうちでは非難するということもまた非難すべきこととなるにちがいない・・・だから、すべてのものを非難するという考え方の帰結は、実際にすべてのものを肯定することにならざるをえないであろう・・・生成がひとつの大きな輪環であるとすれば、いずれのものも等しい価値をもち、永遠で、必然的である。——然りと否、愛好と嫌悪、愛と憎との相関関係すべてのうちには、生の特定類型の或る遠近法が、関心が、表現されているにすぎない。すなわち、それ自体では、存在するすべてのものは然りと言っているのである。

(293)


主観的価値感情の批判。——良心。以前にはこう推論された、良心がこの行為を非難する、したがってこの行為は非難すべきものであると。じじつ良心は或る行為を非難しはする、その行為が長いこと非難されてきたからである。良心はただたんに口まねをするだけであって、いかなる価値も創造することはない。或る行為を非難すべきものと以前決定したものは、良心であったのではなく、その行為の結果に関する洞察(ないしは先入観)であったのである・・・良心の賛同、「自己との和らぎ」の快感とかは、芸術家がおのれの作品でおぼえる快感と同列のものであり、——それはまったく何ものをも証明しない・・・自己満足がそれをひきおこすものの価値尺度となりえないことは、自己満足の欠如が或る事柄の価値の反証とはなりえないのと同様である。私たちは、私たちの行為の価値を測定しうるにたるほど、十分の知識をもっているわけではない。何ごとによらず私たちは、それに客観的態度をとることは不可能である。私たちが或る行為を非難するときでも、私たちは裁判官であるのではなく、えこひいきしているのである・・・崇高な感情が行為に随伴して波立つとしても、それはその行為の価値をなんら立証するものではない。或る芸術家は、このうえなく高揚したパトスの状態にありながら、貧弱なものをしか世界におくりえないということもありうるのである。むしろこう言うべきであろう、こうした感情の波立ちは私たちをまどわすものであって、私たちの視線を、私たちの力を、批判から、用心から、疑念から甘言でもってそらし、私たちは愚昧なことをしでかすと・・・それは私たちを愚昧ならしめると——

(294)


私たちは、二千年にわたる良心の解体解剖や自己磔刑の相続人である。このことを私たちは最も長期にわたって練習してきたのであり、おそらくこの点で私たちは円熟の域に達しており、いずれにしても練達している。私たちは、自然的性癖に良心のやましさを結びつけてしまったのである。

これとは逆の試みも可能であろう。私の考える不自然な性癖に、彼岸的なもの、官能にさからうもの、思考にさからうもの、自然にさからうものへの傾向に、要するに、すべてみなこの世を誹謗する理想にほかならなかったこれまでの理想に、良心のやましさを結びつける試みが。

(295)


人間は、卑小な突飛な一動物類にすぎないが、——さいわいにも——いまその時をえている。総じて地上の生は、瞬間であり、偶発時であり、後続のない例外であり、地球の全性格にとってはあくまでささいな或るものである。地球自身が、あらゆる天体と同じく、二つの無の間の一間隙、計画も理性も意志も自覚もない一事変、最悪の必然的なもの、愚昧な必然性にすぎない・・・私たちの心はこうした見方に対して何か反撥をおぼえる。虚栄という蛇が私たちにこう語りかける、「そうしたことはすべて偽であるにちがいない。なぜなら私たちは反撥をおぼえるのだから・・・そうしたことはすべて仮象にすぎないのではなかろうか? だが人間は、カントの言葉をかりれば、それにもかかわらず—— ——」と。

(303)


人間は、困難を切りぬけ、耐えとおし、事情を有利なものに変え、抵抗するものを投げたおすことをこころえているが、このことにもとづいて人間をながめるうあいなや、人間に対する尊敬は深まるばかりである。これに反して、願望しているときの人間をながめると、人間はこのうえなく馬鹿げた野獣である・・・いわばこれは、おのれの強い男性的な徳から休養するため、あたかも人間が、臆病、怠惰、弱さ、甘さ、卑屈のうちであそぶことを要するかのごとくである。人間の願望を、その「理想」をみてみよ。願望しつつある人間は、おのれのもつ永遠に価値あるもの、おのれの実行からのがれて、くだらないもの、馬鹿げたもの、無価値なもの、子供じみたもののうちで休養する。人間はきわめて才覚のある発明的な獣であるにもかかわらず、その精神的貧困や発明力の喪失にはおそるべきものがる。「理想」とは、いわば、人間が、あらゆる現実的な緊急の課題で支出すべき巨大な費用のために支払う償いである。実在性がやむなら、夢が、倦怠が、衰弱があらわれる。「理想」とは、まさしく夢、倦怠、衰弱の一形式にほかならない・・・最強の本性と最無力の本性とは、こうした状態に襲われるときには、たがいに等しいものとなる。両者とも、勤労の、闘争の、激情の、緊張の、対立の、要約すれば「実在性」の停止を神化するからである・・・認識のための格闘の、認識の労苦の停止を。

「無垢」と、かれらは愚昧化の理想状態をそう名づける。「浄福」と、怠惰の理想状態をそう名づける。「愛」と、もはや敵をもとうとはしない群居動物の理想状態をそう名づける。このことで、人間を低劣ならしめ低級ならしめるすべてのものが、高められて理想となってしまったのである。

(335)


人類は一つの総体的な問題を解決すべきである。人類は全体としてなんらかの目標にむかって進んでいる。こういったきわめて曖昧な勝手な考え方は、まだごく最近のものである。おそらくひとはこの考えから、それが「固定観念」となる以前に、ふたたび脱却するであろう・・・この人類、それは全体ではない。人類は、上昇する生の過程と下降する生のそれとか解けがたく結びついている多様性であり、——まず若く、ついで成熟し、最後に老いこむといったものではない。そうではなくて、いくつかの層がたがいに入りまじって重なりあっており——だから、数千年たっても、私たちが今日指示しうるものよりもいっそう若々しい人間類型がいぜんとして存在しうるのである。他方、デカンダンスは人類のあらゆる時期に属している。いたるところに屑がらくたがあり、衰退し堕落してゆくものの排泄は生の過程自身なのである。

*

キリスト教的先入観の暴力のもとではこのような問いはまるでみられなかった。個々人の魂の救済に意味があったからであり、人類の存続期間の長短は考慮されなかった。最良のキリスト教徒たちがねがったのは、能うかぎりすみやかに週末がくるということであり、——個々人の必要とするものについては、なんらの疑問もなかった・・・あらゆる個々人にとって現今提出されている課題は、いつかの未来において未来人にとって提出されるのと同じものであった。価値、意味、価値の範囲は確立しており、無条件であり、永遠であり、神と一なるものであったからである・・・この永遠の類型から逸脱したものは、罪あるもの、邪悪的なもの、断罪されるべきものであった・・・

価値の重心はあらゆる魂にとっておのれ自身のうちにあった。すなわち、救済化、あるいは劫罰! 永遠の魂の救い! これは、自我化の極限的形式である・・・あらゆる魂にとって、ただ一つの完全かあるのみ、ただ一つの理想あるのみ、救いへのただ一つの道あるのみ・・・これは、おのれ自身の重要性を不合理なまで光学的に拡大することと結びつけられた権利の平等化の極限的形式である・・・おそろしい不安をいだきながらおのれ自身のまわりを回転しているところの、まったくの無意味に重要な魂・・・

*

ところで、誰ひとりとしてこうした不条理な重要視ををもはや信じてはいない。私たちは私たちの知恵を軽蔑のふるいでふるいわけしてしまっている。それにもかかわらず、人間の価値を理想的人間への近接のうちにもとめる光学的習慣はいささかもゆるがない。根本において、自我化の遠近法も、理想のまえでの権利の平等化も、確率しているからである。要約すれば、ひとは、理想的人間に関して、何が究極的願望であるのかを知っていると信じているのである・・・

しかし、こうした信仰はキリスト教的理想により途方もない悪習の結果にすぎない。このキリスト教的理想は、「理想的類型」を慎重に吟味するさいにはいつも、ただちにふたたび引きだされてくるのである。ひとは、第一には、或る一つの類型への近接が願望しうるものであることを知っていると、第二には、この類型がどのような種類のものであるかを知っていると、第三には、この類型からのあらゆる逸脱は、逆行、阻止、人間の力や権力の損失であると、信じている・・・こうした完全な人間が巨大な過半数を味方にする状態を夢みるということ、これは、わが社会主義者たちも、功利主義者諸君ですら、それ以上まではいっていなかったことである。——このことで、一つの目標が人類の刃ってのうちへと入りこむと思われている。いずれにしても理想への進歩を信ずることが、現今人類の歴史において一種の目標を考えるときの唯一の形式なのである。要約すれば、「神の国」の到来が、未来のうちへと、地上へと、人間的なもののうちへと置き移されたのであるが、——しかし根本においては古い理想によせる信仰が確立されたのである・・・

(339)


理想の由来。それが成長する地盤の研究。

A 世界がより充実し、より円熟し、より完全な姿でみられる「美的」状態から出発すれば——、すなわち、教的理想。そこでは自己肯定が支配的である(ひとは分与する——)。最高の類型は古典的理想であるが、——それはすべての主要本能の出来のよさの表現である。そこにはまた最高の様式が、すなわち偉大な様式がある。「権力への意志」自身の表現。最も怖れられる本能があえておのれを承認している

B 世界がより空虚な、より色あせた、より稀薄な姿でみられ、「精神化」や非官能性が完全なものの位置をしめ、残忍な、動物的なものに直接した、最も身近なものが、もっとも忌避される状態から出発すれば(——ひとは打算しひとは選択する——)、「賢者」、「天使」、僧侶的=処女的=無知が、そうした理想主義者たちの生理学的特性である——、すなわち、貧血した理想。事情によってはそれは、第一の異教的理想を代表するような本性の持ち主の理想ともなりうる(だからゲーテはスピノザのうちにおのれの「聖者」をみとめたのである)。

C 私たちが世界を、そこに理想を推定したり願望したりしえないほど、不条理な、劣悪な、貧弱な、欺瞞的なものと感じとる状態から出発すれば(——ひとは否定しひとは絶滅する——)、すなわち、反自然的なもの、反事実的なもの、反論理的なもののうちへの理想の投影。これが、そのように判断する者の状態であり(——苦悩の結果としての世界の「貧困化」。ひとは奪取し、ひとはもはや与えることはない——)、すなわち、反自然的理想。

(キリスト教的理想は第一と第二との中間形態であり、或いは後者にかたむき、或いは前者にかたむく。)

以上三つの理想は、A 生の強化(——異教的)であるか、B 生の稀薄化(——貧血的)であるか、C 生の否認(——反自然的)であるかである。「神化」が感ぜられるのは、それぞれ、生の最高の充実において、——生の最もかよわい選択において、——生の軽蔑や破壊においてである。

(341)


おのれ自身を認識しないということこそ、理想主義者たちの賢明さである。理想主義者とは、おのれについて曖昧のままでいる理由をもっており、またこの理由についてもやはり曖昧のままでいるほどに賢明である者どものことである。

(344)


道徳の発展がたどる傾向。—— 誰でも、おのれ自身がそれで成功するようなもの以外の教えや事物の評価が通用しないことを願望する。したがって、あらゆる時代の弱者や凡庸な者どもの根本傾向はより強い者たちをより弱化せしめること引きずりおろすことであり、その主要手段が道徳的判断である。より強い者のよりより弱い者に対する態度は烙印をおされ、より強い者の高級な状態は悪しざまな別名をつけられる。

多数者の少数者に対する、凡俗な者の稀有な者に対する、弱者の強者に対する闘争——。この闘争を最も巧妙に中絶せしめるものの一つは、精選された、繊細な、要求するところの多い者がおのれを弱者として示し、粗暴な権力手段を放棄するときである——

(345)


1)すべての哲学者たちのいわゆる純粋の認識衝動は、カレラの道徳的「真理」によって命令されている、——見かけ以上にそれに依存していないとみえるにすぎない・・・

2)「行為はかくなさるべし」という「道徳的真理」は、「私たちのところでは行為はこれこれになされる」という疲れはてた本能のたんなる意識形態にすぎない。「理想」は本能を蘇生させ強化すると言われているが、人間が自働機械にすぐないときには、それは人間に媚びて、従順ならしめるのである。

(346)


誘惑手段としての道徳。——「自然は善である、なぜなら、賢明にして善なる神がその原因であるから。そうだとすれば、<人間の頽廃>の責任は誰がおうべきであろうか? 支配階級という人間の圧制者、誘惑者である、——これこそ絶滅させられなければならない」——。これえがルソーの論理である(原罪へと結論をみちびくパスカルの論理を参照せよ)。

ルターのこれと似た論理を参照せよ。いずれの場合にも、飽くことなき復讐欲を道徳的宗教的義務として導入するための口実がさがしもとめられている。統治階級に対する憎悪がおのれを神聖化することをこころみている・・・(「イスラエルの罪深さ」が、僧侶たちの権力樹立にとっての基礎である。)

パウロのこれと似た論理を参照せよ。こうした反動が出現するのは、つねに、神の問題に、正義とか人間性とかなどの問題にかこつけてである。キリストにあっては、民衆の歓呼こそ彼の処刑の原因であるように思われる。それは、最初から反僧侶的運動であった。反ユダヤ主義者たちのところですら、つねに同様の策略がみられる。すなわち、反対者たちを道徳的に非難すべきものとして判断して悩ましながら、自分たちにはこれを罰する公正の役割を留保しておくのである。

(347)


闘争の帰結。すなわち、闘争者はおのれの敵をおのれと反対のものに改造しようとこころみる、——もちろん想像のうちで。彼は、「善事」をなす気力をもちうる(あたかもおのれが善事そのものであるかのごとく)とまでおのれ自身を信じようとこころみる。あたかも、おのれの敵によって、理性、趣味、徳が攻撃されているかのごとくである・・・防禦と攻撃の最強の手段として彼が必要とする信仰は、おのれ自身を信ずることであるのだが、しかるにこれが神を信ずることと誤解されるのである、——すなわち、念頭にあるのは、けっして勝利の利益や効用ではなく、つねにただ「神の勝利」としての勝利のための勝利のみであると——。闘争のうちにあるありとあらゆる小さな共同体は(個々人すらも)、おのれに説服しようとこころみる、「私たちはよき趣味よき判断徳を味方にしている」と・・・闘争はこれほどまでの過大な自己評価を強いるのである・・・

(384)


善人」。または徳の半身不随。——あらゆる強いままの自然のままの人間にとっては、愛と憎、感謝と復讐、善意と立腹、肯定と否定とは、たがいに相関的である。ひとが善であるのは、悪でもありうるという代償においてであり、悪であるのは、さもなければ善であることができないからである。ところで、こうした二重性を拒否して、——ただ一面的にのみ有能となることを高級であると教えるあの病癖や不自然な考え方は、どこからでてくるのか? 徳の半身不随、善人の捏造は、どこからでてくるのか? ・・・それがゆえに人間が敵となることができ、害をくわえることができ、憤激することができ、復讐することができるあの本能を、人間が切りすてることが要求されるにいたる・・・ついでこの不自然は、たんに善であるのみのものとたんに悪のみであるもの(神、精神、人間)というあの二元論的な考え方に対応し、前者のうちにはすべての積極的な、後者のうちにはすべての消極的な力や意図や状態が総括される。——かくしてこのような価値評価の仕方が「理想主義的」と信ぜられている。すべての悪は効力を失って、実際には善なるもののみが残存するような状態を考えだす。したがってこうした価値評価の仕方は、善と悪とのあの対立はたがいに制約しあっているということを規程のものとはけっしてみなさない。逆に、悪は消滅すべく、善こそ残存すべきであり、後者は存在する権利をもつが、前者はまったく現存すべきではないのである・・・何が本来ここで願望しているのか?

あらゆる時代において、とりわけキリスト教の時代において、人間をこうした一面的有能性に、「善人」に還元することに多大の労苦がついやされた。今日でもなお教会によって損ねられて弱化してしまった者たちがいないわけではなく、彼らにとってはこの意図は、総じて「人道化」とか、「神の意志」とか、「魂の救い」とかと同じものである。ここで本質的要求としてかかげられているのは、人間はなんらの悪もなすことなかれ、いかなる事情のもとでも害をくわえず、害をくわえんと欲することなかれということである。そこに達する道としてみとめられているのは、敵対へのあらゆる可能性を切除すること、ルサンチマンのあらゆる本能から脱却すること、慢性疾患としての「魂の平和」である。

人間の或る特定類型を育成するこうした思考法は、一つの不条理な前提から出発している。すなわちこの前提は、善と悪とをたがいに矛盾する実在性とみなし(たがいに捕捉しあう価値概念であるというのが真相であるのだが、そうはみなさずに)、善人の味方になることをすすめ、善人が悪人に徹底的に抗争し反抗することをのぞむのである、——このことでそれは事実上生を否定するのだが、生はすべてのその本能のうちに肯定をも否定をももっているのである。それは、このことをわきまえているのではなく、逆に、生の全体性へと、統一性へと、強さへと復帰することを夢みている。おのれ自身の内面的無政府状態が、あの対立する価値衝動の間での不安がついには終結するならば、それが救いの状態であると想像しているからである。——こうした善人への意志にもまして、より危険な考え方、心理学上のより大きな不法は、おそらくいまだかつてなかったことである。このうえなく厭わしい類型が、自由をもたない人間が、すなわち偽善者が育てあげられ、まさに偽善者であってのみ神性への正しい道をたどっていると、偽善者の歩みのみが神的な歩みであると教えられたのである。

だが、ここですら生はなお権利を保有している、——肯定を否定から分離することを知らない生は——。全力をつくして戦いを悪とみなすということが、害をくわえ、否定を実行することを欲しないということが、なんの助けになろう! 何といっても戦いはおこなわれている! けっしてそれ以外ではありえないのだ! 悪にあいそをつかし、願いどおりに徳のあの半身不随にとりつかれた善人とて、戦うことを、敵をもつことを、否を言い否をおこなうことを、けっしてやめるのではない。たとえばキリスト教徒は「罪」を憎悪するではないか! ——しかも彼にとってはすべてのものが「罪」であるではないか! まさしくそのように善と悪との道立的対立を信じこむことによって、キリスト教徒にとっては、世界は憎悪にあたいするものや永遠に攻撃されるべきもので満ちあふれてしまったのである。「善人」は、あたかもおのれが悪人でとりかこまれ、不断に悪人の襲撃をうけていると思いこみ、眼を皿のごとくにして、おのれのあらゆる行動のうちから悪をみつけだし、かくしてついには、とうぜんのことながら、自然は悪であり、人間は頽廃しており、幸福は恩寵(言いかえれば、人間には不可能なこと)と解するにいたる。要約すれば、善人は生を否定する、彼はいかにして至上の価値としての全が生を断罪するかをわきまえている・・・これでもって善と悪とについての善人の考え方は論駁されたと言うべきであろう。しかし病気は論駁されるということがない。だから善人はいま一つ別の生を思いつくのである! ・・・

(351)


善人の批判によせて。——正直、尊厳、義務感、公正、人間性、信実、率直、やましからざる良心、——これらの耳ざわりのよい言葉でもっていくつかの固有性は、それ自身のために、ほんとうに肯定され是認されているのであろうか? ないしは、ここでは、それ自体では価値に無関係な固有性や状態が、そこで価値をえてくるなんらかの観点のもとに移されているにすぎないのではなかろうか? これらの固有性の価値はそれ自身のうちにあるのであろうか、ないしは、それらから結果する(結果するごとくみえる、結果することの期待されている)有用とか有益とかのうちにあるのであろうか?

私がここで念頭にしているのは、もちろん、判定における自己と他者との対立ではない。問題は、はたしてこれらの固有性がそのために価値をもつと言われるそのものは、これらの固有性の担い手にとってにせよ、環境、社会、「人類」にとってにせよ、それらがおよぼす結果であるのか、ないしは、これらの固有性がそれ自体で価値をもっているのかということである・・・問いかえれば、反対の固有性を断罪し、攻撃し、否定するように命ずるのは(——不信用、虚偽、偏屈、自己不確定性、非人間性——)、有用性ではなかろうか? 断罪されるのは、そうした固有性の本質であるのか、ないしはそうした固有性の帰結にすぎないのか? 問いかえれば、こうした第二の固有性をもつ人間が現存しないということは、願望にあたいすることなのであろうか? ——いずれにしてもこのことが信ぜられている・・・しかしここには、狭隘な利己主義の誤謬が、偏屈が隠されているのである。

言いかえれば、全利益が正直者の側にあり、——そのためにこれと反対の本性や本能が気力を失って徐々に死滅してゆく状態をつくりだすのは、ねがわしいことであろうか?

これは、根本においては、趣味と美学の問題である。「最も敬すべき」、言いかえれば最も退屈な種類の人間が残存するのは、ねがわしいことであろうか? 方正な者が、有徳な者が、愚直な者が、殊勝な者が、律儀な者が、「有角の牡牛」どもが?

ありあまるほど大量の「他の者」がいることを考えのうちにいれなければ、正直者などもはや生存する権利すらもたない。正直者などもはや必要でなくなるからであり、——かくしてここで明らかとなるのは、そうした我慢のならない徳が畏敬されるにいたったのも粗雑な有用性のおかげにすぎないということである。

願望をかけるべきはおそらくまさにこれとは逆の面である。すなわち、「正直な人間」が「有用な道具」というつつましやかな位置に引きおろされて——「理想的な群居動物」、たかだか畜群の牧人となるような、要するに、もはや上位をしめることのないような、そうした状態をつくりだすことである。そこでは他の固有性こそ要求される。

(353)


高級な人間の行為はその動機において筆舌につくしがたく多様である。「同情」というような、なんらかのそうした一言でもってしては、まったく何も言われてはいないのである。最も本質的なことは、「私とは何者であるか? 私との関係において他者とは何者であるか?」という感情である。——価値判断がたえず活動している。

(365)


「主観」は一つの虚構にすぎない。利己主義が非難されるとき問題となる自己など、全然ないのである。

(370)


「自我」——このものは、私たちの本質の統一的な管理と同一のものではない! ——まことにそれは一つの概念的な綜合にすぎない——それゆえ、「利己主義からの行為など全然ない。

(371)


道徳価値の起源。——利己主義は、この主義をもつ者が生理学的に価値あるのと同じだけの価値をもっている。

あらゆる個々人がやはり発展の全過程である(しかも個々人は、道徳の解するがごとく、生誕ではじまる或るものにすぎないのではない)。個々人が人間という直線の上昇を示しているなら、その価値はじじつ以上に大きく、その成長の維持や保護については極度の配慮がなされてよい。(上出来の個々人の利己主義のそれほど異常な権利をあたえるのは、その個々人のうちで約束されている未来を配慮すればである。)彼が、下降線を、頽落を、慢性疾患を示しているとすれば、彼に価値をみとめることはほとんどできないし、彼が上出来の者たちから、地位を、力を、陽光を、能うかぎり略奪しないということが、第一に正しいことなのである。この場合には社会の課題となるのは利己主義の抑制(——利己主義はときには、不条理な、病的な、煽動的なものとしてあらわれることもある——)である。ただ問題となるのが、個々人であることもあれば、零落し委縮してゆく民族の階層であることもある。「愛」とか、自己肯定の抑制とか、忍従、忍耐、援助とか、言動ふたつながらの相互依存とかを説く教えや宗教は、そうした階層の内部では最高の価値をもちうるが、それは支配者からの眼からみてすらそうである。なぜなら、そうした教えや宗教は、出来そこないの者どもにはあまりにも自然な感情であるところの、競争心やルサンチマンや嫉妬の感情を抑制し、謙虚と服従の理想をかりて、奴隷であること、支配されること、貧困であること、病気であること、下位にあまんずることを、彼ら自身のために神聖化するからである。このことから明らかになるのは、なぜ支配階級(ないしは種族)や個々人がいつでも、没落の礼拝を、低劣な者どもの幅員を、「十字架にかけられた神」を、堅持してきたのかということである。

利他主義的価値評価法の優勢は出来のわるいことをよしとする本能の結果である。ここではその価値判断は心の奥底では、「私はたいして価値のあるものではない」と言っているのだが、これはたんなる生理学的な価値判断であり、もっと明確に言えば、無力の感情、偉大な肯定的感情の欠如(筋肉、神経、運動中枢における)である。この価値判断は、この階層の文化に応じて、道徳的ないしは宗教的判断へと翻訳される(——宗教的ないしは道徳的判断の優勢はつねに低劣な文化の徴候である——)。すなわちそれは、この階層が総じて「価値」という概念を知るにいたった領域から、おのれを基礎づけようとこころみるのである。キリスト教的罪人がおのれを理解せしめてくれると信ずる解釈は、権力や自己確実性の欠如を正当なこととみなそうとする一つの試みである。すなわち彼は、いたずらにおのれを劣悪と感ずるよりも、むしろおのれが責めある者であることを欲するのであるが、総じてこの種の解釈を必要とすることが、それ自体で頽落の症候である。他の場合には、出来そこないの者どもはその根拠をおのれの「罪責」のうちにはもとめず(キリスト教徒のごとく)、社会のうちにもとめる。これがすなわち、社会主義者、アナキスト、ニヒリストであり、——彼らはおのれの生存を、誰かがその責めを負うべき或るものであると観取するが、このことで彼らはいぜんとしてキリスト教徒の最も近い縁者である。キリスト教徒もまた、不幸や失敗を、そのことの責任を負わせることのできる誰かが発見されているときには、もっともよく忍ぶことができると信じているのである。ここでは復讐ルサンチマンの本能はいずれの場合にも、不幸や失敗を耐えとおすための手段と、自己保存の本能とみなされる。利他主義の理論と実践が優遇されるのも同様である。利己主義に対する憎悪は、それがおのれ自身のそれに対するものであれ(キリスト教徒のところでみられるように)、他者のそれに対するものであれ(社会主義者のところでみられるように)、このように復讐心の優勢のもとでの価値判断として生じ、他方、その相互依存や連帯の感情の上昇による苦悩者の自己保存の賢明さとして生ずる・・・結局、すでに暗示したごとく、ルサンチマンが、利己主義(自己のあれであれ他者のそれであれ)を裁き難じ罰することのうちであのようにあらわれるのも、やはり出来そこない者どものところでの自己保存の本能である。要約すれば、利他主義の礼拝は、特定の生理学的前提のもとで通常あらわれる利己主義の特殊形態である。

社会主義者が、義憤の美名にかくれて、「公正」、「権利」、「平等の権利」を要望するとすれば、彼は、なぜ彼が苦悩をうけるのかをわきまえることのできない彼の不十分な教養に圧迫されているのであり、他方彼は、そうした要望をすることで楽しんでもいるのである。——もしも彼の状態がもっとよくなるなら、このような叫びをあげることをつつしむにちがいない。そのときにはおのれの楽しみを別のところにみいだすであろう。同じことがキリスト教徒にもあてはまる。「この世」は彼によって断罪され、誹謗され、呪詛されており、——おのれ自身をも例外とはしない。しかしこのことは、彼の叫びを真面目にとる理由とはならないのである。いずれの場合にも私たちはいぜんとして病人の間にいるのであり、病人には叫びたてることが為になることであり、病人は誹謗することによって気が軽くなるものである。

(373)


「汝虚言することなかれ」とは、誠実性の要求である。しかるに、事実を承認するということ(瞞されないこと)は虚言者のところでこそ最も重んぜられている。彼は、この通俗的な「誠実性」が事実ではないということをもはっきりと見ぬいたのである。ひとはたえず言い過ぎるか言い足りないかである。すなわち、おのれが語る一言々々で、自己をさらけだせという要求は、幼稚である。

ひとは考えていることを言い、「誠実」でもあるが、これは、その前提があってのみのことである。つまり、理解される(同類の者たちの間で)という、しかも好意的に理解される(これまた同類の者たちの間で)という前提のもとでのことである。あかの他人に対しては自己を隠すのであり、また、或ることを達成しようとするひとは、おのれについて考えてもらいたいとのぞむことは言うが、しかしおのれ自身が考えていることは言わないものである。(「権力ある者はつねに虚言する。」)

(378)


ショーペンハウアーは高い知性を意志からの離脱であると解釈した。彼がみとめようと欲しなかったのは、偉大な精神が束縛を解かれるときには道徳的先入観からも自由になるということ、天才の典型的な非道徳性であった。彼は、彼だけが畏敬したにすぎないものを、「無我」の道徳的価値を、最も精神的な活動の、「客観的」なまなざしの条件でもあると人為的にきめこんだのである。「真理」は、芸術においても、意志を引き去ったあとにあらわれるとされる・・・

すべての道徳的特異体質を横切りぬけて私がみとめるのは、一つの根本的に異なった価値評価である。「天才」と、道徳とか無道徳とかの意志の世界との、そのような不合理な分離など私のあずかりしらぬものである。道徳的な人間は非道徳的な人間よりも低劣な種、弱い種である。いや——前者は道徳からみれば一つの類型ではあるが、ただおのれ固有の類型ではないだけのことである。一つの模写、たかがじょうずな模写であり、——彼の価値の尺度は彼の外部にある。私が人間を評価するのは、権力量その意志の充実にしたがってであって、意志の弱化や消滅にしたがってではない。私は、意志の否定を教える哲学を、零落と誹謗を教えるものとみなす・・・私が意志の権力を評価するのは、どれほど多くの抵抗、苦痛、苦悶に耐えて、それを利益に一変することができるかにしたがってである。私は、生存がもっている悪や苦の性格を非難すべきものに数えいれるのではなく、いつかは生存がこれまでよりもいっそう悪く苦しくなることを希望している・・・

ショーペンハウアーが想像した精神の絶頂は、すべてのものがいかなる意味をもっていないとの認識に達することであった、要するに、善人がすでに本能的に実行していることを認識することであった・・・彼は、もっと高級種の知性がありうることを否認し、——おのれの洞察を一つの極致とみなした。ここでは精神性は善意のはるか買いに落とされている。精神性の最高の価値(たとえば芸術としての)は、道徳的改心を勧告し、準備することにあったと言ってよい。すなわち、道徳価値の絶対的支配。——

ショーペンハウアーとならべて、カントを性格づけてみよう。彼にはなんらギリシア的なものがなく、まったく反歴史的であり(フランス革命に言及している個所を参照せよ)、道徳の狂言的主義者(ゲーテが根本悪に言及している個所を参照せよ)である。彼にあってもまた底意には神聖性ということがある・・・

ヘーゲルの価値。「激情」。

スペンサー氏の小あきんど哲学。すなわち、凡庸人のそれ以外には、理想の完全な欠如。

すべての哲学者と歴史学者と心理学者の本能の原則とは、人間、芸術、歴史、科学、宗教、技術において価値多いすべてのものは、目標、手段、成果において、道徳的に価値多いもの道徳的に制約されたものとして証明されなければならないということである。すべてのものを至上の価値との関係において理解することである。たとえばルソーは、「文明によって人間は改善されるか?」と文明に関して問うたが——これは、その反対が明白であり、まさにそれが文明に有利な主張であるので、笑うべき問いである。

(382)


欲情の超克? ——これが欲情の衰弱や絶滅を意味するというなら、否。そうではなくて奉仕せしめなければならない。そのためには、長いこと、その欲情を圧制する必要があるかもしれない(個々人としてのみではなく、集団、種族などとして)。最後には十分信頼のおける自由がそれにあたえかえされる。すなわちその欲望は、善良な召使いのごとく私たちを愛し、私たちののぞむ最善の方向へとすすんでおもむく。

(384)


たえずよい気候こそ何か望ましいものであると信じている、まったく幼稚な民族や人間どもがいる。彼らは、道徳の事柄においては、何か望ましいものと言えば「善人」のみであり、「善人」以外には何もないと——また、人類の発展の歩みは善人のみが残存する、まさにそうした方向をたどっている(そしてこの方向にすべての意図がむけられなければならない——)と、今日でもまだ信じている。こうした考え方は、このうえなく非経済的なものであり、すでに述べたごとく、幼稚さの絶頂であり、「善人」のあたえる快さのあらわれ以外の何ものでもない(——善人はいかなる恐怖もよびおこさず、心の弛緩を許し、他人が奪いうるすべてのものをあたえる)。

卓越した眼光をもってすれば、まさしく逆に、ますます大きくなる悪の支配、狭隘なわずらわしい道徳的束縛からの人間の解放の増大、最大の自然の威力を——欲情を——奉仕せしめうるための力の成長が、望ましいものとなる。

(386)


激情の地位について全体的に把握してみると、あたかも理性によって導かれることが正しい正常なことであり、——他方激情は、異常なもの、危険なもの、半獣的なものであって、そのうえ、その目標からみれば、快の欲望以外の何ものでもないとされている・・・

激情の価値は剥奪されているが、それは、1)あたかも激情が動きであるのは不当な仕方によってのみであり、必ずしもつねに必然的に動きではないかのごとくにみなされているからであり、2)激情が、高い価値をもたないものを、一つの快楽を、めざしているかぎりにおいてである・・・

あたかも理性はそれだけで存在しているものであり、むしろさまざまの激情や欲望の関係しあっている状態ではないかのごとく、またあらゆる激情は一定量の理性をしれ自身のうちにもっていないかのごとくみなす、激情と理性についての誤認・・・

(387)


禁欲的無我道徳の圧迫のもとでは、まさしく、愛、善意、同情の欲情が、公正、大度、英雄主義の欲情すらもが、どうして誤解されざるをえなかったかの問題。

偉大な犠牲と偉大な愛とをつくりだすのは、人格の豊かさ、自己の充実、充溢や分与、本能的な健やかさや自己肯定である。こうした欲情が成長するのは、強い神的な自我性からであり、同じくまた、支配者となろうとする意欲、侵害、すべてのものに対して権利があるとの内的確信からも成長する。凡俗な見解からすればたがいに反対の心術もむしろ同じ一つの心術である。おのれ自身に確乎と雄々しく座をしめていなければ、何ものをも分与しえず、手をさしのべ、防壁や支柱となることもできない・・・

どうしてこれらの本能が解釈し変えられ、人間がおのれの自己にそむくものを価値あるものとして感取するにいたりえたのか? おのれの自己を他者の自己にゆだねるときに! おお、教会において、教会によって病気をうつされた哲学において、これまで大言壮語されてきた心理学的な惨めさと欺瞞!

人間が徹底的に罪深いものであるなら、おのれを憎悪することができるだけである。根本において人間はおのれの同胞をもおのれ自身にいだくのとは異なった感情でとりあつことはできないであろう。人間愛は弁明を必要とする、——それは、神が人間愛を命令しておいたということのうちにある。——このことから帰結するのは、人間の自然的本能はすべて(たとえば愛の本能その他)それ自体では人間に許されてはいないものと思われ、それを否認したのちに、神への服従にもとづいてはじめて、ふたたび正しいとされるということである・・・キリスト教の驚嘆に値する理論家たるパスカルは、そうした極端に走った! パスカルとその妹との関係を考えてみよ。「おのれを愛されないようにすること」、これが彼にはキリスト教的と思われたのである。

(388)


そのような道徳的規律(「或る理想」)がどれほど高価な代価を支払わせるかを考えてみよう。(その敵は——いったい何か? 「利己主義者たち」。)

ヨーロッパにおける自己卑下の憂鬱症的な明敏(パスカル、ラ・ロシュフコー)、——群居動物ならざる者たちの内面的弱化、意気阻喪、自虐、——

凡庸の固有性が最も価値あるものとしてたえず強調されるにいたった(謙譲、隊伍の一員となること、道具的本性)、——

良心のやましさがすべての独裁的なもの、独創的なもののうちへと混入されるにいたった、すなわち、

——それゆえに不快、——それゆえに、出来のよい強者たちの世界の暗鬱化

——畜群意識が哲学や宗教のうちへと移入された、またその小心も。

——私たちは、純粋に没我的な行為など心理学的に不可能であると、問題にしないでおこう!

(389)


私の結論は以下のごとくである。すなわち、現実の人間は、なんらかのこれまでの理想の「望ましい」人間よりもはるかに高い価値を示しているということ。人間に関するすべての「願望」は不条理な危険な逸脱であり、これでもって或る特定種の人間がおのれの保存や成長の諸条件を法則として人類の頭上にかかげたかったのであるということ。そうした起源をもちながら支配的となるにいたったいずれの「願望」も、現今にいたるまで、人間の価値を、その力を、その本来の確実性を下落せしめてきたということ。人間の貧弱さ知性の狭隘さは、今日でもなお、人間が願望するときに最もよくさらけだされるということ。価値を措定する人間の性能はこれまであまりにも低い発達しかとげていなかったので、たんに「望ましい」のではない事実上の人間の価値が是認されなかったということ。理想は、現今にいたるまで、もともと世界と人間を誹謗する力、実在性をおおう毒気、大いなる無への誘惑であったということ・・・

(390)


最も普遍的なものについての思索はつねに遅れている。たとえば、人間に関する究極的「願望」は、哲学者たちによってもともといちどして問題として取りあげられなかった。人間の「改善」は彼らすべての幼稚な取りあつかいをうけ、あたかも私たちは、なぜまさしく「改善する」のかという疑問符を、なんらかの直感によって解決してしまっているかのごとくである。人間がより有徳となることは、どこまで望ましいことなのか? ないしはより賢明となることは? ないしはより幸福となることは? 人間の「なぜに」が総じて知られていないとすれば、あらゆるそうした意図はいかなる意味をももたないわけだが、誰かがそれらの意図の一つをもくろむとすれば、おそらくはその他の意図は断念してもよいのではなかろうか? 有徳性の増大は同時に賢明さや洞察力の増大とあいともなうものであろうか? 疑問である。私は、その反対を証明する機会を多すぎるほどもつであろう。厳密な意味での目標としての有徳性は、幸福となるということと事実上これまで矛盾してきたのではなかろうか? むしろそれは、不幸を、欠乏や自虐を必然的な手段として必要とするのではなかろうか? また、もしも最高の洞察が目標であるとすれば、まさにその洞察で幸福の上昇ということはしりぞけられ、危険、冒険、猜疑、誘惑が、洞察への道として選ばれざるをえないのではなかろうか? ・・・かくして、幸福を欲するとすれば、おそらくは「精神の貧困」に仲間入りせざるをえないであろう。

(393)


これが君たちに対する私の要求である——それは君たちの耳にはきわめて耳ざわりにひびくかもしれないが——。すなわち、君たちは道徳的価値評価自身を批判の対象となすべきである。君たちは、ここで屈服をのぞんで批判をのぞまない道徳的感情の衝動に、「なぜ屈服なのか?」と問いかけて、停止を命ずべきである。君たちは、この「なぜに?」への要望が、道徳の批判への要望が、まさに道徳性自身の君たちの現代的形式であり、君たちと君たちの時代の名誉となる最も崇高な種類の道徳性であるとみなすべきである。君たちの実直性が、欺かれたくないという君たちの意志が、「なぜそうであってはならないのか? ——いかなる法廷をおそれてなのか?」を、おのれ自身に立証しなければならない。

(399)


いかなる価値がこれまで最上位にあったかの問題

道徳を至上の価値とみなすということは、哲学のすべての様相のうちでみとめられる(懐疑論者のところですら)。その結果は、この世は何の役にもたたず、「真の世界」がなければならないということになる。

何がここでもともと至上の価値を決定しているのか? 何がもともと道徳であるのか? デカダンスの本能であり、こうした仕方で復讐を果たして支配者となるのは、憔悴者や勘当者どもである・・・

歴史学的立証。すなわち、哲学者たちはつねにデカダンであり、つねにニヒリズム的宗教に奉仕している。

権力の意志としてあらわれるデカダンスの本能。その手段の体系を一覧に供すること、すなわち、その手段の絶対的非道徳性。

総体的洞察。すなわち、これまでの至上の価値は権力への意志の特殊な場合である、道徳自身が非道徳性の特殊な場合である。

なぜ敵対する価値はつねに敗北したかの問題

1 どうしてこのことがもともと可能となったのか? 問い、なぜ、生理学的な出来のよさは、いたるところで敗北したのか? なぜいかなる肯定の哲学も、いかなる肯定の宗教もなかったのか? ・・・

そうした運動の歴史的きざしは、異教的宗教。「十字架にかけられた者」に対するディオニュソス。ルネサンス。芸術

2 強者と弱者、すなわち、健康な者と病弱な者。例会者と通例者。誰がより強い者であるかは、疑う余地がない・・・

歴史の総体的相貌。人間はこのことで生の歴史における一つの例外であるのか? ——ダーウィン主義への抗議。おのれが上位を維持するための弱者の手段は、本能となり、「人間性」となり、「制度」となっている・・・

3 私たちの政治的本能のうちで、私たちの社会的価値判断のうちで、私たちの芸術のうちで、私たちの科学のうちで、こうした支配がみられることの立証。

衰退の本能隆盛の本能を支配してしまった・・・無への意志生への意志を支配してしまった!

——このことはなのか? もしかすると、このように弱者や凡庸者が勝利をしめていることのうちに、生の、類のより大きな保証があるのではなかろうか? ——もしかすると、それは生の総体的運動における一つの手段にすぎないのではなかろうか、テンポが遅くなったにすぎないのではなかろうか? 何かもっとひどいことを防ぐ一つの正当防衛ではなかろうか?

——もしも強者が、すべてにおいて、価値評価においてすら、支配者となったとしたら、強者や病気や苦悩や犠牲についてどのように考えるかの結論を引きだしてみよ! 弱者の自己軽蔑こそその帰結となるにちがいない。すなわち、弱者は、消滅し死滅しようとつとめるにちがいない。だがこれは、はたして望むに価することなのであろうか? ——また、私たちはもともと、弱者の影響が、彼らの繊細さ、顧慮、精神性、柔軟さがみられない世界を、好むであろうか? ・・・

私たちは二つの「権力への意志」が闘争しつつあるのをみた(この特殊の場合には私たちは一つの原理をもっていて、これまで敗北した一方を正しいとし、これまで勝利をしめた他方を正しくないとする)。私たちは、「真の世界」は「偽られた世界」であり、道徳は一つの非道徳性の形式であるとみとめたのである。私たちは、「強者は正しからず」とは言わないのである。

私たちは、何がこれまで至上の価値を決定してきたのか、なぜそれが敵対する価値評価を支配してきたのかを理解した——。それは数的により強力だったのである。

私たちはいまやこの敵対する価値評価を、伝染や中途はんぱから、変質から鈍化する。私たちすべてにそれは変質したものとして知られているのである。

自然の回復、すなわち、道徳に拘束されないこと。

(401)


ドイツ哲学(ヘーゲル)の意義は、悪、誤謬、苦悩が神性を駁する論拠であるとは感取されないような汎神論を考えだしたことである。この壮大な発意は、あたかもそのときの支配者の合理性がそれで認可されるかのごとく、現存の権力(国家その他)によって悪用された。

ショーペンハウアーは、これに反して、頑固な道徳的人間としてあらわれる。彼はついには、おのれの道徳的評価をあくまで正しいとするために、世界否定者となる、ついには「神秘主義者」となる。

私自身は一つの美的是認をこころみた、すなわち、いかにして世界の醜さは可能なのか? ——私は、美への、同一形式のうちにとどまることへの意志を、暫時の保存・治癒手段とみなした。しかし、基本的と私に思われたのは、苦悩と結びつけられて永遠に破壊せざるをえないものとしての永遠に創造するものである。醜いものとは、意味を失ってしまったもののうちへと、一つの意味を、一つの新しい意味を置き入れる意志のもとでの事物の考察形式である。すなわち、蓄積された力、これが、これまでのものを、保持しがたいもの、出来そこなったもの、否定にあたいするものと、醜いものと感ずるような創造者を強制するのである! ——

(416)


私の第一の解決。すなわち、ディオニュソス的知恵最も高貴な者の絶滅でおぼえる快、彼が一歩一歩頽廃におちりゆくのを眺めることでおぼえる快。これは、現存のいかに優れたものに対しても凱歌をあげるところの、来たるべきもの未来のものでおぼえる快にほかならない。ディオニュソス的とか、生の原理との暫時の同一化のことである(殉教者の歓喜もこれにふくめられる)。

私の革新。——ペシミズムをさらに発展せしめて、知性のペシミズムたらしめる。道徳的批判をこころみ、最後の慰めを解消する。頽落の諸徴候の認識、それはあらゆる強い行為の妄想によって覆いかくされている。文化が孤立することは、正しからざることではあるが、このことによってそれは強い。

1)私は、頽落と、人格性の弱化の増大とをふせごうと努力した。私は一つの新しい中心を探しもとめた。

2)この努力が不可能であることを認識した。

3)つづいて私は解体の道をさらに歩んでいったが、――この道のうちに私は個々人にとっての新しい力の源泉をみいだした私は破壊者たらねばならない! ――私は認識した、個々の存在者がいまだかつてないほど完成されることのできる解体の状態は——一般的生存の模写であり特殊の場合であることを。一般的な解体や未完成という麻痺させる感覚に対抗して、私は永遠回帰をとらえた。

(417)


ひとが世界の像をもとめるのは、私たちの気分を最ものびのびとさせてくれる、言いかえれば、私たちの最も強い衝動が自由におのれの活動をいとなみうると感ずるようにさせてくれる、そのような哲学のうちである。私の哲学もまたそうした気分にさせるであろう!

(418)


全体としてのドイツ哲学ーー偉大な人々をあげるなら、ライブ二ツ、カント、ヘーゲル、ショーペンハウアーーーは、これまであったうちの最も徹底した種類のロマン主義であり郷愁である。すなわち、かつてあった最善のものへの憧憬である。もはやどこにも故郷をもたないので、最後には、ともかく居心地よく感ぜられるところへと帰ろうとのぞむ。というのは、そこのみが故郷となればとねがうからであるが、しかもそれがギリシア世界なのである! しかるにまさしくそこへと通ずる橋はすべて断たれている、——概念の虹を除外すれば! そしてこの概念の虹は、いたるところへと、ギリシア人の魂のために存在していた故郷や「祖国」のすべてへも通じている! もちろん、この橋を渡ってゆくためには、ひとはきわめて軽快で、きわめて稀薄でなければならない! しかし、ほとんど幽霊性と言ってよいほどの精神性へのこの意志のうちには、すでになんたる幸福があることか! これによってひとは、「圧と衝突」から、自然科学の機械的なぶこつさから、「現代的理念」の歳の市的喧騒から、いかに遠ざかっていることか! ひとは、教父をとおってギリシア人へと、北方から南方へと、定式から形相へと帰ろうと欲する。ひとは、キリスト教という古代の出口を、古代への通路として、古代世界自身の一部として、古代的概念や古代的価値判断のきらびやかな寄木細工として、いまだにたのしんでいる。スコラ主義的抽象のからくさ模様、うずまき模様、ロココ容姿には——いぜんとして、北方ヨーロッパの農民的・賤民的現実性よりも、すぐれている、つまりより繊細で精緻である。いぜんとして、北方ヨーロッパにおける精神的趣味を支配して、ルターという偉大な「非精神的人間」をその首領にいただいた農民戦争や賤民一揆に対するより高い精神性の抗議である。——このようにみるならば、ドイツ哲学は一片の反宗教改革である、それのみならずルネサンスであり、少なくともルネサンスへの意志、古代の発見を、古代哲学の、とりわけソクラテス以前の哲学のーーあらゆるギリシア神殿のうち最もよく土中に埋もれていたものの発掘を、継続しようとの意志である! おそらくは、数世紀のうちには、すべてのドイツ哲学的精神は、古代の地盤を一歩々々と回復したことのうちにそれ本来の威厳をもっていると、また、引きさかれた紐帯を、これまでの最高の出来のよい「人間」類型であるギリシア人との紐帯を、新たに結びあわせたとのドイツ人のあのより高い要求にくらべれば、「独創性」をほこるあらゆる要求は卑小に笑うべきものにひびくと、判断されるにいたるであろう。私たちは今日、ギリシア精神が、アナクシマンドロス、ヘラクレイトス、パルメニデス、エンペドクレス、デモクリトス、アナクサゴラスのうちにみいだした世界解釈のあの原則的形式すべてに、ふたたび近づきつつある、――私たちは、一日々々とよりギリシア的となってゆく。最初は、とうぜんのことながら、概念や価値評価において、いわばギリシア化の幽霊としてではあるが、しかし望むらくはいつの日にかは、私たちの肉体でもっても! ここに、ドイツ的本質に対する私の希望がある(そして以前からあったのである)!

(419)


理論と実践。――宿業きわまりなき区別である。あたかも、利害の問題をかえりみずに、盲目的に真理をめざす或る特別の認識衝動があり、そしてまた、それとは別に、実践的関心の全世界があるがごとくである・・・

これに対して私が示そうとつとめるのは、いかなる本能がこれらすべての純粋理論家たちの背後ではたらいていたか、——いかに彼らはことごとく宿命的にその本能に呪縛されて、彼らにとって真理である或るものを、彼らにとって、しかも彼らにとってのみそうであるものをめざしたかということである。体系の間での闘争は、認識論的疑惑の間でのそれをもふくめて、まったく特定の本能(生命力、衰退、階級、種族などの形式)の間での闘争である。

いわゆる認識衝動は、専有征服への衝動へと還元さるべきである。この衝動にしたがって、感官、記憶、本能などが発達したのである。現象の能うかぎりすみやかな還元、認識で獲得された財貨(言いかえれば、専有され取りあつかいやすくなった世界)の経済的管理、蓄積・・・

それゆえ道徳はまことに奇妙な科学である、というのは、それは最高度に実践的であるからである。このため、道徳がその解答を要求するやいなや、純粋認識の立場は、科学的正直性は、ただちに放棄されるのである。道徳は言う、私は多くの回答を、——根拠を、論拠を必要とすると。疑惑が生ずるとしても、それは後からのことであり、或いは生ずることがない—―。

「いかに行為さるべきか?」——ところで、ここで問題となっているのは、至上の発達をとげた或る類型であって、この類型によって測りしられぬ昔から「行為されて」きており、だからすべてのものが、本能、合目的性、自働現象、宿命となっているということに考えがおよぶなら、こうした道徳問題のあつかましさはまったく滑稽にすらみえるであろう。

「いかに行為さるべきか?」――道徳はつねに一つの誤解であった。実際には、これこれの行為をなさざるをえない宿命を体内にもつ或る種が、おのれの規範を普遍的規範として命令しようと欲することによって、おのれを是認しようと欲したのである・・・

「いかに行為さるべきか?」とは、原因ではなく、結果である。道徳は後からついてゆき、理想は最後にあらわれる。

——他方、道徳的疑惑の出現(言いかえれば、ひとがそれにしたがって行為する価値の意識化)は、或る病的素質をあらわならしめる。強い時代や民族は、おのれの権利について、行為の原理について、本能や理性について、反省することはない。意識化は、本来の道徳性が、言いかえれば、行為の本能的確実性が、だめになっていることの徴候である・・・道徳家は、新しい意識の世界がつくりだされるそのつどいつも、傷害、貧困、解体の徴候である。——深く本能的な者たちは義務が論理化されることをおそれる。彼らのあいだには、弁証法と認識可能性一般とのピュロン的な反対者がいるのである・・・徳は「のために」で論駁されてしまう・・・

テーゼ。道徳家の出現は、道徳性がだめになってしまった時代にみられる。

テーゼ。道徳家は、たとえどれほど彼がその回復者であると信じていようとも、道徳的本能の解消者である。

テーゼ。道徳家たちを実際にかりたてるものは、道徳的本能ではなく、道徳の公式へと翻訳されたデカダンスの本能である(——道徳家は、本能が不安定になるのを腐敗と感取する)。

テーゼ。強い種族や時代の本能道徳を道徳家たちによって支配しようと欲するデカダンスの本能は、

1)弱者や出来そこない者どものの本能である、

2)例外者、隠遁者、さまざまの欠陥をもつ早産児の本能である。

3)おのれの状態を高尚に解釈する必要があり、それゆえ能うかぎり生理学者であってはならないところの、習慣的に苦悩する者どもの本能である。

(423)


哲学者たちにおける「客観性」とは、おのれに対する道徳的無関心、結果のよしあしに対する盲目性であり、危険な手段の使用における無考慮である。性格の倒錯や多様性は長所であると推量されて利用しつくされる。

私はおのれに対して深く無関心であるが、それは、私が私の認識からいかなる利益ものぞまず、また私の認識に必然的にともなう損失がどのようなものであれ、それを避けようとはしないからである。――このには、性格の頽廃となづけうるかもしれないものもふくまれているが、それを理解しようとも、それを変更しようとも考えないのである、——徳の個人的打算など、一瞬といえども私の念頭にうかんだことはなかった。おのれの個人的な場合に対して——ましてや「おのれの魂の救い」に対して関心をもつやいなや、認識の門はとざされると私には思われる! ・・・おのれの道徳性をあまりにも重要視して、その反対を要求するつつましやかな権利を奪いとられてはならない・・・

ここでは、一種の道徳性の遺産がおそらくは前提されている。その多量を浪費して窓から投げすてても、そのことによってとくに貧しくなることもないと気づかされているからである。いちどとして「美しい魂」を驚嘆する気になったことなどなく、つねにおのれがそれに対して優越していることを知っている。徳の怪物には心からの嘲笑でもって対処すること、徳を凌辱すること deniaiser la vertu ――秘めやかな楽しみ。

おのれ自身を中軸として回転すること。「より善く」なるとか、総じて「別様に」なることをすら望まないこと。あらゆる道徳性の触手や網を事物へととうぜざるをえないほどの強い関心——。

(425)


哲学者の心理学によせて。十九世紀以来はじめて可能となった心理学者は、もはや、人生の片隅に立ちつくして、眼のまえ三歩か四歩のさきしかながめず、おのれの心内を掘りさげることでほとんど満足しているあの者どもではない。私たちの未来の心理学者——私たちは自己観察にはあまり熱心ではない。私たちは認識の道具であり、道具の純真さや精確さをすっかりもちたいと思う、——したがって私たちはおのれ自身を分析してはならず、「知っ」てはならないのである。偉大な心理学者の自己保存本能の第一の特徴は、彼がけっして自己を探求しないということ、自己に対しては、いかなる眼も、いかなる関心も、いかなる好奇心ももたないということである・・・私たちの支配的意志の大いなる利己主義は、私たちからこう要求する、私たちが自己をみないようすっかり目を閉じることを、——私たちが、「非人格的」に、「無私無欲」に、「客観的」にみなされなければならないことを! おお、なんと極端に私たちはその逆であることか!

私たちはパスカルではない。私たちは、「魂の救い」に、おのれ自身の幸福に、おのれ自身の特に、特別の関心をもつものではない。——私たちは、このようにおのれ自身のまわりを廻りまわる時間もなければ好奇心もない。もっと深く検分すれば、さらになお別様の事態もある。私たちは臍の観察家などにはすべて根本から信用をおかないのである、というのは、私たちは自己観察を、心理学的天才の変質形式であると、心理学者の本能にうたれた疑問符であるとみなすからである。これは、見んがために見るという意志をその背後にもつ画家の眼が変質しているのと同じことである。

(426)


心理学者の頽廃は道徳的特異体質によってどこまでおよぶかの問題。——古代哲学者のうち誰ひとりとして「不自由意志」の理論(言いかえれば、道徳を否定する理論)を主張する気力をもっている者はいなかった。——誰ひとりとして、快の、あらゆる種類の快の典型的なもの(「幸福」)を権力の感情として定義する気力をもっている者はいなかった。なぜなら、権力でおぼえる快は非道徳的とみなされたからである。——誰ひとりとして。徳は類(ないしは種族やポリス)に奉仕している非道徳性(権力意志)の結果であるととらえる気力をもっている者はいなかった(なぜなら、権力意志は非道徳性とみなされたからである)。

道徳の全発展のうちにはいかなる心理もあらわれてはいない。あつかわれているすべての概念要素が虚構であるからである。支えとなっているすべての心理学は偽造であり、この虚言の国にひきずりこまれる論理のすべての形式は詭弁である。道徳哲学者たち自身を特徴づけているもの、それは、知性のあらゆる清潔さ、あらゆる自制の完全な欠如である。すなわち、彼らは「美しき感情」を論拠とみなし、おのれの「高まれる胸」は彼らにとっては神性のふいごである・・・道徳哲学は精神の歴史におけるいかがわしい時期である。

最初の大きな実例は、道徳の名をかりて、道徳の保護者として、実際にはいかなる点においてもデカダンスにほかならない未聞の不法がおこなわれたということである。偉大なギリシアの哲学者たちが、あらゆるギリシア的有能性のデカダンスを代表し、それを伝染力あるものたらしめたということは、いくらきびしく強調してもしすぎることはない・・・このようなまったく抽象化された「徳」こそ、おのれ自身を抽象化せしめる、言いかえればおのれを骨ぬきにする最大の誘惑であった。

この瞬間はきわめて注目にあたいする。すなわち、ソフィストたちがはじめて道徳の批判に、はじめて道徳に関する洞察に着手しはじめる、——彼らは、並存する道徳的価値判断の多数性(地域的な被制約性)を示す。——カレラは、あらゆる道徳が弁証法によって是認されるということを理解せしめる。言いかえれば、彼らは、どうして道徳のすべての基礎づけが必然的に詭弁的たらざるをえないかを推量する、——これは、のちになってプラトン以来(カントにまでいたるのだが)の古代の哲学者たちによってこのうえなく大規模に証明された命題である。——彼らは、「道徳それ自体」、「善それ自体」は現存しないとの、この領域で「真理」について語るのは瞞着であるとの最初の真理を立てる。

当時、いったい知的正直性はどこにあったのか?

ソフィストたちのギリシア文化すべてのギリシア的本能から成長してきたものであった。この文化がペリクレス時代の文化に属するのは、プラトンがそれに属さないのと同様に必然的である。それは、その先駆者を、ヘラクレイトスのうちに、デモクリトスのうちに、古代哲学の科学的典型のうちにもっているのであり、それは、たとえばトゥキュディデスの高い文化のうちにその表現をもっている。しかも——ついにはこの文化の正しさが明らかとなった。認識論的な、また道徳主義的な軟式が進歩するたびごとにソフィストたちは復活せしめられたからである・・・現代の私たちの思考法は、高度にヘラクレイトス的であり、デモクリトス的であり、プロタゴラス的である・・・それはプロタゴラス的であると言いさえすれば足りたのである、というのは、プロタゴラスはヘラクレイトスとデモクリトスとの両者を一身にあわせもっていたからである。

プラトンは大山師カリョストロである——エピクロスが彼をどう判定したかを、ピュロンの友人ティモンが彼をどう判定したかを、考えてもみよ—— ——ひょっとするとプラトンの正直さは疑問の余地がないのであろうか? ・・・しかし私たちは少なくとも知っている、プラトンが、肉体から遊離した「霊魂」の存在や不死という、彼自身条件つきですら真理とはみなさなかったものを、絶対的真理として教えようと欲したことを。)

(428)


ソフィストたちは現実主義者以上の何ものでもない。彼らは、一般におこなわれていたすべての価値や実践を定式化して、価値の順位をつけるのである、——彼らは、すべての強い精神がもっているところの、おのれの非道徳性を知る気力をもちあわせているのである・・・

憤怒と嫉妬のあまりたがいに喰らいつくしかねまじきこれらの小さなギリシア自由都市が、人道的な原理によって導かれていたなどと、いったい信ぜられるのであろうか? アテナイの死者たちが滅亡か降伏かに関してメロス島人と討議したとき、彼らの口をとおして語らしめた演説をとりあげて、トゥキュディデスを非難することが、いったいできるのであろうか?

このようなおそろしい緊張のまっただなかで徳について語ることができるのは、完全な偽善者か——さもなければ、現実からの離反者、隠遁者、逃亡者、移住者のみであった・・・すべてこれらは、みずから生きながらえんため否定した人々である——

ソフィストたちはギリシア人であった。ソクラテスとプラトンが徳や公正に味方したとき、彼らはユダヤ人か、そのたぐいのものであった——。グロートがソフィストたちを弁護している論法はまちがっている。グロートは彼らを名誉ある人間や模範的な道徳家に高めようと欲しているが、——しかし彼らの名誉は、大言壮語や徳でもっていかなる瞞着をもおこなわなかったことであった・・・

(429)


すべての道徳教育のうちにある大いなる理法は、つねに、本能の確実性をここで達成しようとつとめたということであった。このため、よき意図もよき手段も、そのものとしてまず意識にのぼるということはなかった。兵士が訓練されるごとくに、人間は行為することを学ぶべきであった。じじつ、こうした無意識こそあらゆる種類の完全性に属している。数学者ですらその計算を無意識的にやっているのである・・・

ところで、弁証法を徳へいたる道としてすすめ、道徳が論理的に是認されえないときには、これを一笑に付したソクラテスの反動とは、何を意味するのか? しかし、まさしく論理的に是認されえないということこそ道徳の優れた点に属している、——無意識性なくしては道徳は何の役にもたたない

証明可能性が徳における個人的有能性の前提として先頭におかれたときには、それは、ギリシア的本能の解消を精密に意味する。すべてこれら大いなる「有徳者」や多弁家は、みずから解消の典型である。

実際には、このことが意味するのは、道徳的判断が、それがそこから成長し、それがそこでのみ意味をもつその条件から、そのギリシア的で、ギリシア的・政治的な地盤から引きはなされ、醇化されたかのごとき外観をよそおって、その自然性を剥奪されているということである。「善」とか「公正」とかいう偉大な概念は、それが属する諸前提から解きはなされ、自由となった「イデア」として弁証法の対象となる。ひとは、そうしたイデアの背後に一つの真理を探求し、それらのイデアを実有ないしは実有の記号とみなす。すなわち、それらが居ついており、それらが由来する一つの世界が考案されるのである・・・

要約すれば、不法はプラトンにおいてすでにその絶頂に達している・・・そしていまや、抽象的で完全な人間をもそのうえ捏造しくわえる必要があった、——善良な、公正な、賢明な弁証家を——要するに、古代の哲学者たちの案山子を、すなわち、あらゆる土壌から引きはなされた植物を。これは、統制力ある特定の本能をまったく欠いた人間性であり、根拠をあげておのれを「証明する」徳である。完全に不条理な「個人」それ自体! 最高級の不自然・・・

要するに、道徳価値の自然性が剥奪されることによって、変質してゆく人間類型が、——「善人そのもの」、「幸福者そのもの」、「賢者そのもの」がつくりあげられるにいたったのである。——ソクラテスは価値の歴史における最も深い倒錯の一契機である。

(430)


ソクラテス。——弁証法に都合よく趣味を一変せしめた彼は、一つの大きな疑問符である。もともと何がおこったのか? ——この一変を遂行した平民ソクラテスが、それでもって、より高貴な趣味に、高貴な者の趣味にうち勝つにいたった、——賤民が弁証法でもって勝利をしめたのである。ソクラテス以前には弁証法的な手法はすべてのすぐれた社会の側からは拒否された、それは暴露するものであると信ぜられていた、青年はそれに対して警告されていた。何のために根拠をこのようにならべたてるのか? 何のために本来証明するのか? 他者に抵抗するためには権威があった。命令、これで十分であった。おたがいの間、同類の者たちの間には、伝来の慣習があり、これもまた一つの権威であり、しかも最後には、「たがいに理解しあった」! 弁証法が入りこむ余地はまるでなかったのである。また、おのれの論拠をこのように公然と提示することも信用されなかった。すべてまともな事物はその根拠をそのように掌中にしているのではない。五指をすっかり示すということには、何か下品なものがある。「証明」されるにまかせるものなど、価値は少ない。——弁証法は不信をよびおこすということ、説得力が少ないということ、このことはそれにしてもあらゆる党派の演説家の本能が知っている。弁証家の効果ほど消去しやすいものは何ひとつない。弁証法はただ正当防衛でありうるにすぎない。困惑のうちにあり、おのれの権利を強奪せざるをえないときでなければ、ひとはそれを使用することはない。それゆえユダヤ人は弁証家であったのであり、ライネッケ狐もそうであったし、ソクラテスもそうであった。彼らは情容赦もない道具を手中にしている。彼らはそれで圧制することができる。彼らは、勝つことによって、相手を暴露する。彼らは、白痴ではないことの証明を、犠牲者たる相手にまかせる。彼らは相手を憤怒せしめ途方にくれさせるが、他方彼ら自身は、冷静な、勝ちほこる理性を失わない、——彼らはおのれの論敵の知性を無力ならしめる。——弁証家のイロニーは賤民の復讐の一つの形式である。圧迫された者はその兇悪性を三段論法の冷ややかなメスの一突きのうちにもっているからである・・・

プラトンにあっては、彼は過敏な官能性や惑溺癖をもった人間であったが、概念の魔力がきわめて大きかったので、彼は知らずしらず概念を理想形式として畏敬し神聖視した。弁証法の陶酔は、それでおのれを支配することができるという意識にほかならなかった—— ――権力意志の道具にほかならなかった。

(431)


ソクラテスの問題。——二つの対立物、すなわち、悲劇的心術とソクラテス的心術、——両者とも生の法則で測定されなければならない。

どこまでソクラテス的心術がデカダンスの一つの現象であるかの問題。しかしそれは、どこまで強い健康や力が、科学的人間の全習癖のうちにも、弁証法や有能性、屈強さのうちにも示されているかの問題でもある(——平民の健康。その悪意、フロンド党精神、その明敏、その悪党根性は、賢明さによって制御されている。(「醜悪」)。

醜悪化、すなわち、自嘲、弁証法的な干からび、「圧制者」(本能)に対抗する圧制者としての賢明さ。ソクラテスではすべてのものが誇大であり、突飛であり、カリカチュアであり、彼はヴォルテールの本能を体内にもつひとりの道化師である。彼は新式の競闘を発見する。彼はアテナイの上流社会における第一の剣士である。彼が代表するのは最高の賢明さ以外の何ものでもなく、彼はそれを「徳」と名づける(——彼はそれを救いとみてとったが、賢明であることは彼の自由になることではなく、それは否応なしであった)。欲情をたずさえてではなく、論拠をたずさえて闘争に踏みいるための克己(——スピノザの狡智、――欲情の誤謬の解明)。——欲情におとしいれてあらゆる相手をとりこにする方法の発見、欲情は論理的な手順をふまないという事実の発見。怨恨感情の息の根をとめるための自嘲の訓練。

私は、いかなる特異体質の特殊的な状態から、ソクラテスの問題が、すなわち、理性=徳=幸福という彼の等置が導出されうるのかを、明らかにすることをこころみる。このような不条理な同一説でもって彼は魅惑した。古代哲学はこの魅惑からふたたびのがれることはできなかったんである・・・

客観的関心の絶対的欠如が、科学への憎悪となり、おのれ自身を問題として感ずる特異体質となる。ソクラテスにあってみられる幻聴は、病的要素である。精神が豊かで独立しているところでは、道徳にかかわりあうことは最も抵抗をうける。ソクラテスが道徳の偏執狂であるのは、どうしてなのか? ——すべての「実践」哲学は危急の場合にはすぐさま前景にあらわれでる。道徳と宗教が主要な関心事となるのは、困窮状態におちいっていることの徴候である。

(432)


——衝動の野生に対抗する武器としての賢明、明快、冷酷、論理性。前者は危険であり没落の脅威をもつものであったにちがいない。さもなければ、賢明さをしあげてこれほどまでに圧制をふるわさせるということが、意味をもたない。賢明さが圧制者となる、——しかしこのためには衝動も圧制者でなければならない。このことが問題である。——それは、当時ではきわめて時勢にかなったことであった。理性は、徳=幸福となった。

解決。ギリシアの哲学者たちが彼らの内的経験という根本事実をよりどころにしているのは、ソクラテスと同じである。すなわち、過度、乱脈、逸脱から五歩しかはなれておらず、——いずれもデカダンスの人間であった。彼らはソクラテスを医者であると感じとった。論理を、権力への、自己支配への、「幸福」への意志とみなしたからである。ソクラテスでみられる本能の野生と乱脈はデカダンスの症候である。論理と合理的明快さとの過剰も同様である。両者とも常態ではない、両者はたがいに連関しあっている。

批判。デカダンスは、「幸福」(言いかえれば「魂の救い」、言いかえればおのれの状態を危険と感じとること)というこの先入観のうちでうかがわれる。彼らの幸福に対する関心の狂信主義は心底の病理を示している。すなわち、それが生死にかかわる感心であったのである。理性的であるかさもなければ徹底的に没落するかが、二者択一であったのであり、彼らのすべてがそのまえに立たされていた。ギリシアの哲学者たちの道徳主義は、彼らが危険状態のうちにいるとおのれを感じていたことをしめしている・・・

(433)


なぜすべてが俳優的演技に終わったかの問題。——初歩心理学は、人間の意識された契機しか考慮せず(原因として)、「意識性」を魂の属性とみなし、意志(言いかえれば意図)をすべての行為の背後にもとめたが、この心理学は、第一には、人間は何を意欲するのか? との問いに、幸福と答えさえすればよかった(「権力」と答えてはならなかった、これは非道徳的であるかもしれなかったからである)、——したがって、人間のすべての行為のうちには、その行為でもって幸福を達成すべき意図があるのである。第二には、実際には人間が幸福を達成しないとすれば、それはいかなるわけなのか? この問いには、それは手段に関して誤っていたからであると答えた。——いかなるものが誤りなく幸福への手段であるのか? 答え、すなわち。なぜ徳なのか? ——徳は最高の合理性であるからであり、合理性は手段をまちがえる誤りを不可能ならしめるからである。すなわち、理性としては徳は幸福への道なのである。弁証法は徳のたえざる手仕事である。というのは、それは、知性のあらゆる濁りを、あらゆる欲情を排除するからである。

実際には人間は「幸福」を意欲するのではない。快は一つの権力感情である。欲情が排除されるなら、最高度の権力感情を、したがって快をあたえる状態も排除されるのである。最高の合理性は、冷静な明澄な状態であり、これは、あらゆる種類の陶酔に必然的にともなう幸福のあの感情をあたえることからは遠い・・・

誇大の哲学者たちは、陶酔させるもの、——意識の絶対的な冷静さや中立性をおかすものを、すべて攻撃する・・・彼らは首尾一貫していたが、意識こそ、高い状態、至高の状態であり、完全性の前提であるという誤った前提のうえに立っていた、——じつは、その反対が真なのであるが—— ―― ——

意欲されるかぎり、意識されるかぎり、いかなる種類の行為のうちにも完全性はない。古代の哲学者たちは最大の拙劣な実践家であった。というのは、彼らはおのれが拙劣であると理論的に断定していたのである・・・実践においてはすべてが俳優的演技に終わってしまった、——だから、ピュロンのごとく、このことを看破した者は、誰でもが判断するごとくに判断した、つまり善意や正直ということにかけては「小人ども」は哲学者たちよりもはるかにまさっていると。

誇大のより深い本性の持ち主はすべて徳の哲学者たちに嘔吐をもよおした。彼らのうちには喧嘩好きと俳優とをみてとったからである。(プラトンに関する、エピクロスの側からの、ピュロンのが側からの判断。)

成果。生の実践においては、忍耐、善意、相互扶助においては、小人どもはかれらにまさっている、——これは、ドストエフスキーやトルストイが自国の農夫のために要求するのとほぼ同じ判断である。すなわち、小人どもの方が、実践においてはより哲学的であり、困惑を処理する仕方もより果断である・・・

(434)


哲学者の批判によせて。——デカダンスに対抗して戦うことでもってそれからぬけでるというのは、哲学者や道徳家たちの自己欺瞞である。それは彼らの意志で左右できることではなく、また、彼らがどれほど承認しないとしても、彼らがデカダンスの最も有力な促進者に属するということは、やがて暴露されることである。

ギリシアの哲学者、たとえばプラトンをとりあげてみよう。彼は、ポリスから、競闘から、軍事的有能性から、芸術や美から、秘教から、伝統や祖先に対する信仰から、本能を切りはなした・・・彼は貴族の誘惑者であったが、彼自身は平民ソクラテスによって誘惑されたのである・・・彼は、正真正銘の「高貴なギリシア人」のあらゆる前提を否定し、弁証法を日常的実践のうちへと取りこみ、僭主と共謀し、未来の政治を画策し、最も完全に本能を古きものから切りはなした実例をあたえた。彼は、すべてのギリシア的なものにおいて、深く、激情的である・・・

これらの偉大な哲学者たちは、順ぐりに、典型的なデカダンス形式を、すなわち、道徳的・宗教的特異体質、アナキズム、ニヒリズム(無関心)、キニク主義、硬直、快楽主義、反動主義を示している。

「幸福」、「徳」、「魂の救い」の問題は、こうした衰退の本性における生理学的矛盾性の表現である。すなわち、重心がどこへが、本能のうちに欠けている。

(435)


どこまでが弁証法と理性に対する信仰とがなお道徳的先入観にもとづいているかの問題。プラトンにあっては、私たちは、かつて善の可想界に住んでいた者として、いまでもその当時の遺物を所有している、すなわち、神的な弁証法が、全から由来するものとして、すべての善へと導くのである(——それゆえ、いわば導き「かえす」のである——)。デカルトもまた、善の神を造物主として信仰するキリスト教的・道徳的根本思考法のうちでは、神の誠実性がはじめて私たちに私たちの感官判断を保証するという考えをもっていた。私たちの感官や合理性が宗教的に認可され保証されることをはなれて——どこから私たちは生存を信頼する権利をうることができよう! 思考が実践的なものの尺度でさえあるということ、——思考されえないものは存在しないということ、——これは道徳主義的盲信(事物の根底にある本質的な真理の原理に対する)のぶざまな極致であり、それ自体、私たちの経験に一瞬ごと矛盾する気狂いじみた主張である。どこまで事物が存在するかは、私たちにはまさしく全然思考することのできないことである・・・

(436)


ギリシアの本来の哲学者とはソクラテス以前の人々である(——ソクラテスとともに事態が変化する)。彼らはすべて高貴な人物であり、民衆と慣習からはなれて身を持し、旅行し、陰鬱なまでに真剣で、ゆるやかな眼をもち、国事と外交とにも疎遠ではない。彼らは賢者たちに先立って事物のあらゆる偉大な構想を立てている、すなわち、彼らはこの構想そのものをえがき、体系のうちへととり入れる。典型的な哲学者がこのように突如として豊かにあらわれ、哲学的理想の偉大な諸可能性がこのように意欲されずに完全に樹立されたことにもまして、ギリシア精神について高級な概念をあたえるものは何ひとつとしてない。——私は、その後にあらわれた者のうちただひとりの独創的な人物をみとめるだけである。それは、遅ればせの者、しかし必然的に最後にあらわれざるをえない者、——ニヒリスト・ピュロンである。——彼は、その間上位をしめていたすべてのものに、ソクラテス学派、プラトン、ヘラクレイトスの芸術家的オプティミズムに反抗する本能をもっている。(ピュロンはプロタゴラスを越えてデモクリトスへと立ちかえる・・・)

賢明な徒労、これがピュロンである。低劣な者どもの間で、低劣に生きる。いかなる矜持ももたない。卑俗な生き方をし、万人が信ずるものを敬い信ずる。科学や精神を、また毅然とかまえるすべてのものをも、警戒する・・・簡素、すなわち、言いようなく忍耐強く、無頓着で、柔和。無激情、それにもまして柔和。諸学派の喧噪の間で生育したギリシアにとっての仏教徒。遅れてあらわれ、疲労しており、弁証家の興奮に対する披露した者の抗議、あらゆる事物の重要性に対する疲労した者の不信。彼は、アレクサンドロス大王を見た、インドの懺悔者を見た。そのような遅れてあらわれた洗練された者たちには、すべての低劣なもの、すべての貧寒たるもの、すべての白痴的なものが誘惑的にすらはたらきかける。これらのものは麻痺せしめる、これらのものは弛緩せしめるのである(パスカル)。他方彼らは、雑踏のなかにいて誰とも区別がつけられなくなると、いささか心の温みをおぼえる。これらの披露した者たちは温みを必要とするのである・・・矛盾を克服し、競いあらそうことなく、際立とうとの意思もなく、すなわち、ギリシア的本能を否定する。(ピュロンは、産婆であったその妹といっしょに暮らしていた。)知恵を、それがもはや際立たないように装い、貧困や弊衣のマントをそれにきせ、最も低劣な仕事をする。市場にでかけていって、仔豚を売りさえするのである・・・甘く、明るく、無関心で、身振りを必要とするいかなる徳ももちあわせてはいない。すなわち、徳においてもたがいに平等視しあうのであり、これこそ、最後の自己超克、最後の無関心。

ピュロンとエピクロスとは、ギリシア的デカダンスの二形式である。弁証法とすべての俳優的徳とを憎悪することにおいて似ている——この二つを合したものが当時は哲学とよばれていたのである——。彼らは、彼らが愛するものをわざと軽んじ、凡俗な、軽蔑すべき名称をすら選んでそれにつけ、病気でもなければ兼好でもなく、生きているのでもなければ死んでいるのでもない状態をあらわしている・・・エピクロスは、むしろ、素樸で、牧歌的で、感謝の念をもち、ピュロンは、むしろ旅行好きで、老いこんでおり、ニヒリズム的である・・・彼の生涯は大いなる同一説幸福認識)に対する一つの抗議であった。正しい生は科学によって促進されるのではない、知恵は「賢明」ならしめることはないからである・・・正しい生は幸福を意欲せず、幸福を無視する・・・

(437)


科学性調教としてないしは本能としてのそれ。——ギリシアの哲学者たちのところで私がみてとるのは、本能の衰退である。さもなければ彼らは、意識された状態より価値多いものとみなすほど、はなはだしい失敗はなしえなかったであろう。意識の強度は脳神経伝達の容易さや敏速さに比例する。彼らのところでは本能についてこれとは逆の見解が支配している。これは、つねに弱化した本能の徴候にほかならない。

じじつ、私たちが完全な生をさがしもとめるのは、意識されることの(言いかえれば、生の論理、その根拠、その手段や意図、その有用性がもちだされることの)もはや最も少ないところでなければならない。常識の、常識人の、あらゆる種類の「小人」の事業への復帰。いちどとしておのれの原理を意識することのない、原理に対してはいささかの戦慄をすらおぼえるところの、幾世代以来の蓄積された正直さや賢明さ理屈っぽい徳をのぞむことは理屈にあったことではない・・・哲学者はそのようなものをのぞめば危険にひんする。

(439)


連綿たる幾世代にわたる練習によって道徳が——それゆえ、繊細、慎重、勇敢、公平が——いわば貯蔵されているならば、この蓄積された徳の総力は、正直性のあること最も稀な領域のうちへすら、精神的領域のうちへすら、光を投ずる。すべての意識化のうちには有機体の不快感があらわれている。何か新しいものがこころみられるべきであるとか、何ひとつとして十分しっくりしていないとか、労苦、緊張、興奮があるとか、——これらすべてがまさに意識するということである・・・天才は本能のうちに座をしめており、善意もまたそうである。本能から行為するかぎりにおいてのみ、完全な行為である。道徳的にみてみても、意識的に経過するすべての思考は、たんなる思考であり、たいていは道徳とは正反対のものである。科学的正直性は、思想家が理屈をこねはじめるや、つねに失われてしまう。ためしてみよ、最も賢明な者たちに道徳を語らせることによって、彼らを黄金の秤にかけてみよ・・・

意識的に経過するすべての思考は、同一人の思考がその本能によってみちびかれるときよりも、はるかに低級な道徳性をしか示さないということは、立証されることである。

(440)


私は内的世界についてもその現象性を固執する。すなわち、私たちが意識するすべてのものは、徹頭徹尾、まず調整され、単純化され、図式化され、解釈されている、——内的「知覚」のほんとうの経過は、諸思想、諸感情、諸欲望の間の、主観と客観との間の因果的結合は、私たちからはまったく隠されており——そしておそらくは一つの純然たる想像であろう。こうした「見せかけの内的世界」は、「外的」世界とまったく同一の形式や手続きでもって取りあつかわれている。私たちは「事実」なるものにけっして突きあたることはない。快も不快も、あとからの派生的な知性の現象にすぎないのである・・・

「因果性」は私たちの手からすりぬける。論理学のやっているように、諸思想の間に一つの直接的な、因果的な結びつきを想定すること——これは、このうえなく粗雑な遅鈍な観察の結果である。二つの思想のにはなおありとあらゆる欲情がたわむれている。しかしその動きがあまりにも敏速なので、このため私たちはその欲情を見おとすのであり、その欲情を否認するのである・・・

認識論者が手がかりにしているような「思考」は、全然あらわれることがない。これは、一つのまったく勝手気ままな虚構であり、過程のうちから一つの要素だけを際立て、その他すべての諸要素を除去することによって達せられたものであり、理解しやすいようにすることを目的とした一つの人為的な調整である・・・

思考作用をいとなむ或るものである「精神」、できうることならそのうえ「絶対的な、純粋な、純然たる精神」——こうした着想は、「思考」を信ずる誤った自己観察からの派生的な第二の結果である。ここでは、第一には、「思考」という全然あらわれることのない一つの作用が空想されており、第二には、この思考のあらゆる作用の起源であって、それ以外の何ものの起源でもない一つの主観基体が空想されている。言いかえれば、働きも働くものも仮構されているのである。

(477)


現象論をもとめる場所を誤ってはならない。すなわち、私たちがあの有名な「内官」でもって観察するこの内的世界にもまして、より現象的なものは何ひとつない、(ないしはもっと明瞭に言えば)それほどはなはだしい迷妄は何ひとつない。

私たちは意志を原因であると信じてきたが、これは、私たちの個人的経験一般にしたがって出来事のうちへと一つの原因を置き入れるほどまでになるにいたった(言いかえれば、意図が出来事の原因であった——)。

私たちは、私たちの心のうちで継起する思想と思想とはなんらかの因果的連鎖をなしていると信じている。とりわけて、現実のうちではけっしてあらわれない抽象的な諸事例について実際に論じている論理学者は、思想が思想の原因であるとの先入観にとらわれてきているのである——)。

——また現今の哲学者たちですらやはりそう信じている。快および不快の回避が、まさしくいく千年かの長きにわたって、あらゆる行為にとっての動機として立てられてきた。いささか反省をくわえれば、「快と苦」というこれらの状態を欠くときでも、まったく同一の因果の連鎖にしたがって、すべてのものが同様に経過することを、私たちはみとめてよい。だから、それらの状態は何ものかをひきおこす原因であると主張するのは、簡単に欺かれているのである。——ところがそれは、反作用を呼びおこす状態とはまったく別の目標をもった随伴現象であり、すでに、開始されている反作用過程内での結果なのである。

要約すれば、意識されるすべてのものは、一つの終末現象、一つの結果であって——けっして何ものかをひきおこす原因とはならない。意識のうちですべての継起は完全にアトム論的である——。そして私たちは逆のとらえ方で世界を理解しようとこころみてきた、——あたかも、思考するはたらき、感情するはたらき、意欲するはたらき以外には、何ひとつとして結果を生ぜしめるものはなく、実在的ではないかのごとくに!

(478)


内的世界の現象論年代記的逆転がなされ、そのために、原因があとになって結果として意識されるにいたる。——私たちが学んでしまったのは、苦痛は肉体の或る個所に投影されるが、そこに座をしめているのではないということである——、私たちが学んでしまったのは、幼稚にも外界によって制約されているとみなされている感官感覚は、むしろ内界によって制約されているということ、すなわち、外界の本来的な作用はつねに意識されることなく経過するということである・・・私たちが意識する一片の外界は、外部から私たちにはたらきかけた作用ののちに生み出されたものであり、あとになってその作用の「原因」として投影されている・・・

「内的世界」の現象論においては私たちは原因と結果の年代を逆転している。結果がおこってしまったあとで、原因が空想されるというのが、「内的世界」の根本事実である・・・同じことが、順々とあらわれる思想についてもあてはまる、——私たちは、まだそれを意識するにいたらぬまえに、或る思想の根拠を探しもとめ、ついで、まずその根拠が、ひきつづいてその帰結が意識されるにいたるのである・・・私たちの夢は全部、総体的感情を可能的原因にもとづいて解釈しているのであり、しかもそれは、或る状態のために捏造された因果性の連鎖が意識されるにいたったときにはじめて、その状態が意識されるといったふうにである。

全「内的経験」は、神経中枢の興奮に対して一つの原因がさがしもとめられ表象されるということ——また、みいだされた原因がまず意識されるにいたるということにもとづいているが、この原因はほんとうの原因に対応するということは絶対にない、——それは、以前の「内的経験」を、言いかえれば記憶を根拠とした一つの手探りである。しかるに記憶は、古い解釈の、言いかえれば誤った原因性の習慣をも保存しているのであり——そのため「内的経験」は、以前につくられた偽りの因果という虚構すべての帰結をもそれ自身のうちにになわざるをえないのである。私たちが瞬間ごとに投影している私たちの「外界」は、根拠についての古い誤謬に解けがたく結びつけられている。それゆえ私たちは「事物」その他の図式でもって外界を解釈するのである。

私たちが「内的経験」を意識するにいたるのは、ようやく、個人が理解することのできる言葉をそれがみいだしたのち——言いかえれば、或る状態が個人にとっていっそう熟知の諸状態へと翻訳されたのちにおいてである——。「理解する」とは、言いかえれば、ただ単純に、何か新しいものを何か古い熟知のものの言葉で表現しうることにほかならない。たとえば、「私は気分がわるい」という場合——そうした判断は観察者の偉大な老成した中立性を前提する、——ところが幼稚な人間は、これこれのことが私の気分をわるくさせると、つねに言っている——そうした人間は、気分のわるいことの根拠をみとめるときにはじめて、おのれが気分のわるいことが明瞭となる・・・このことを名づけて私は文献学の欠如という。その間に解釈をまじえずに原典を原典として読みとりうるということは、「内的経験」の最もおくれてあらわれてくる形式である——おそらくはほとんど不可能な形式であるかもしれない・・・

(479)


「精神」も、理性も、思考も、意識も、霊魂も、意志も、真理もあることなし。これらすべては、役に立たない虚構である。問題なのは、「主観と客観」ではなくて、その諸知覚が或る相対的な正しさをたもっているとき、とりわけ規則にかなっているときにのみ(そのためその経験は資本としてたくわえられうる)繁栄するところの、特定の動物種である・・・

認識は権力の道具としてはたらく。だから、認識が権力の増大につれて成長することは明白である・・・

「認識」の意味。すなわち、ここでは、「善」や「美」にあってと同じく、概念は、厳密に狭義に人間中心的に、また生物学的に解されなければならない。或る特定種がおのれを保存しその権力を増大させるためには、それはその実在性の構想のうちにきわめて多くの算定しうる不易のものをとらえていなければならないゆえ、これにもとづいておのれのとる態度の範型が構成されうるのである。自己保存の有用性——欺瞞されないためのなんらかの抽象的・理論的な欲求ではなく——が、動機として認識機関の発達の背後にある・・・、認識機関は、その観察が私たちの自己保存を満足せしめるように発達する。言葉をかえて言えば、認識意欲の度合いはその種の権力への意志の成長の度合いに依存している。種は、実在性を支配するためそれを奉仕せしめるためそれだけ多くの実在性をとらえているのである。

(480)


現象に立ちどまって「あるのはただ事実のみ」と主張する実証主義に反対して、私は言うであろう、否、まさしく事実なるものはなく、あるのはただ解釈のみと。私たちはいかなる事実「自体」をも確かめることはできない。おそらく、そのようなことを欲するのは背理であろう。

「すべてのものは主観的である」と君たちは言う。しかしこのことがすでに解釈なのである。「主観」は、なんらあたえられたものではなく、何か仮構しくわえられたもの、背後へと挿入されたものである。——解釈の背後になお解釈者を立てることが、結局は必要なのであろうか? すでにこのことが、仮構であり、仮説である。

総じて「認識」という言葉が意味をもつかぎり、世界は認識されうるものである。しかし、世界は別様にも解釈されうるのであり、それはおのれの背後にいかなる意味をももってはおらず、かえって無数の意味をもっている。——「遠近法主義。」

世界を解釈するもの、それは私たちの欲求である、私たちの衝動とこのものの賛否である。いずれの衝動も一種の支配欲であり、いずれもがその遠近法をもっており、このおのれの遠近法を規範としてその他すべての衝動に強制したがっているのである。

(481)


「統一」として意識されるにいたるすべてのものは、すでにおそろしく複合化している。私たちはつねに統一の見せかけをもつにすぎない。

肉体の現象は、より豊かな、より明瞭な、より捉えやすい現象である。だから、その究極的意義に関してなんらかの決着をつけることなく、肉体に方法的には優先権をあたえるべきである。

(489)


「これこれのものはこうであると私は信ずる」という価値評価が、「真理」の本質にほかならない。価値評価のうちには保存生長の諸条件が表現されている。すべての私たちの認識機関や感官は、保存・生長の諸条件に関してのみ発達している。理性とその諸範疇とへの、弁証法への信頼、それゆえ論理学への尊重は、これらのものが生にとって経験によって証明ずみの有用性をもっていることを証明するのみであって、これらのものの「真理」を証明するのではない

一群の信仰が現存しなければならないということ、判断がくだされてよいということ、すべての本質的価値に関しては疑問の余地がないということ、——これが、すべての生あるものとその生との前提である。それゆえ、何ものかが真なりとおもいざるをえないということが、必然的なのであって、——何ものかが真であるということではない。

真の世界と仮象の世界」——この対立は私によって価値関係に還元される。私たちは私たちの保存条件を存在一般の述語として投影してきた。繁栄するためには、私たちは私たちの信仰において安定していなければならないということ、このことから私たちは、「真の」世界は転変し生成する世界ではなく、存在する世界であるということをでっちあげてしまったのである。

(507)


論理学を成長せしめた欲望の領域は、畜群本能を背後にもっている。いくつかの場合がたがいに等しいと想定される前提は「平等の魂」である。了解させて支配することを目的としている

(509)


論理学の発生によせて同等と置き同等とみなす基本的性癖が、有用と有害によって、効果によって、変形され、制御される。すなわち、或る順応が、同時に生を否定して危険におとしいれることなしに、その性癖がおのれを満足させることのできる比較的おだやかな度合いが、完成されるのである。この全過程は、原形質が、おのれのわがものとしたものを不断に同化して、その形式や系列のうちに組み入れるところの、あの外的な、機械的な過程(これはあの過程の象徴である)に、まったく対応している。

(510)


同等性と類似性。

1)粗雑な機関は多くの見せかけの同等性をみとめる。

2)精神は同等性を欲する。いいかえれば、感官印象を既存の系列のもとに包摂しようと欲する。これは、身体が非有機的なものを同化するのと同じである。

論理学の理解によせて。

同等性への意志は権力への意志である——或るものがこれこれであるとの信仰(判断の本質)は、能うかぎり多くのものがどうとうであるべきであるという意志の結果である。

(511)


或る道徳は、長い間の経験や吟味の試練をうけた証明ずみの生活法は、最後には、法則として、威勢あるものとして、意識されるにいたる・・・かくしてそれと血縁ある価値や状態の全群がそのうちへと入りこんでくる。すなわち、それは、畏敬すべきもの、侵すべからざるもの、神聖なもの、真実のものとなるのである。その由来が忘却されるということが、その発達に属している・・・このことが、それが支配的になったということの一つの徴候なのである・・・

まったく同じことが理性の諸範疇に関してもおこっているかもしれない。これら諸範疇は、多くの暗中模索をかさねながら、相対的な有用性によってその真なることを証明されたのであるかもしれないからである・・・それら諸範疇が、総括され、全体として意識されるにいたった時点が——また、ひとがそれらを命令した、言いかえれば、それらが命令するものとして作用した時点があったのである・・・そのとき以来それらは、ア・プリオーリなものとして、経験の彼岸にあるものとして、拒否しがたいものとして通用した。とはいうものの、それらが表現しているのは、おそらくは種族や類の特定の合目的以外の何ものでもないかもしれない、——たんにそれらの有用性がそれらの「真理」なのである——)。

(514)


論理学は、いくつかの同一の場合があったならばという条件に結びついている。じじつ、論理的な思考や推理がなされるためには、この条件がまずみたされていると虚構されなければならない。言いかえれば、論理的真理への意志は、すべての世紀の根本的偽造が想定されおえたのちにはじめて、成就されることができる。このことから明らかとなるのは、ここでは、第一には偽造、第二にはおのれの観点の貫徹という二つの手段を駆使しうる或る衝動が支配しているということである。すなわち、論理学は真理への意志から由来するのではない

(512)


範疇を仮構してきた発明的な力は、欲求に奉仕してはたらいた、つまり、確実性を、記号や音響にもとづく速やかな理解を、簡約化の手段をもとめる欲求に。——すなわち、「実体」、「主観」、「客観」、「存在」、「生成」にあって問題なのは形而上学的真理ではないのである。——事物の名称を法則たらしめたのは、権力ある者たちであり、しかも、範疇をつくりあげたのは、これら権力ある者たちのうちでも抽象化の最大の芸術家たちである。

(513)


或る道徳は、長い間の経験や吟味の試練をうけた証明ずみの生活法は、最後には、法則として、威勢あるものとして、意識されるにいたる・・・かくしてそれと血縁ある価値や状態の全群がそのうちへと入りこんでくる。すなわち、それは、畏敬すべきもの、侵すべからざるもの、神聖なもの、真実のものとなるのである。その由来が忘却されるということが、その発達に属している・・・このことが、それが支配的となったということの一つの徴候なのである・・・

まったく同じことが理性の諸範疇に関してもおこっているかもしれない。これら諸範疇は、多くの暗中模索をかさねながら、相対的な有用性によってその真なることを証明されたのであるかもしれないからである・・・それら諸範疇が、総括され、全体として意識されるにいたった時点が——また、ひとがそれらを命令した、言いかえれば、それらが命令するものとして作用した時点があったのである・・・そのとき以来それらは、ア・プリオーリなものとして、経験の彼岸にあるものとして、拒否しがたいものとして通用した。とはいうものの、それらが表現しているのは、おそらくは種族や類の特定の合目的性以外の何ものでもないかもしれない、——たんにそれらの有用性がそれらの「真理」なのである——。

(514)


「認識する」のではなく、図式化するのである、——私たちの実践的欲求を満たすにたるだけの規制や規格を混沌に課するのである。

理性、論理、範疇が形成されるときには、欲求が、すなわち、「認識する」欲求ではなく、理解し算定しやすくすることを目的として、包摂し、図式化する欲求が、決定的となっていたのである・・・(類似なもの、同等のものへと調整し、案出するはたらき、——あらゆる感官印象が通過するのと同じ過程が、理性の発達である!)ここではたらいていたのは、先在的な「イデア」ではなく、私たちが事物を粗雑にまた同等化してながめるときにのみ、事物は私たちにとって計算し取り扱いやすくなるという有用性である・・・理性における究極目的は一つの結果であって、いかなる原因でもない。あらゆる別種の理性があらわれる素地はたえずあるのであるが、そうした理性のところでは生はうなくゆかないのである、——生は見とおしがきかなくなり、——あまりにも同等でなくなるのである——。

範疇は、それが私たちにとって生の条件となっているという意味においてのみ、「真理」である。たとえば、エウクレイデスの空間がそうした条件にかなった「真理」である。(それ自体からみて言えば、まさしく人間がいるということの必然性を固執するひとは誰もいないであろうから、エウクレイデスの空間と同じく、理性は一定種の動物のたんなる特異な体質であり、だから多くの他のものとならぶ一つのそれである・・・)

ここでは抗弁しえないという主観的強要は、一つの生物学的な強要である。すなわち、私たちの推論するとおりに推論することの有用性の本能が、私たちの肉体のうちにひそんでいるのであり、私たちはほとんどこうした本能そのものである・・・しかるに、だから私たちは「真理自体」を所有しているという証明をこのことから引きだすとは、なんたる幼稚さであることか! ・・・抗弁しえないということが証明するのは、一つの無能力であって、「真理」ではない。

(515)


同一のことを肯定し否定することは私たちにはできないというのは、一つの主観的な経験命題であって、そこに表現されているのは「必然性」ではなく、そうではなくて或る無能力にすぎない

アリストテレスにしたがって、矛盾の原理がすべての根本原理のうちの最も確実なものであるとすれば、すべての論証がそこに帰着する最終究極のものであるとすれば、その他すべての公理の原理がそのうちにふくまれているとすれば、それだけますます厳正に、この原理のかかげる諸主張がすでにどのような前提を根底にしているかを検討すべきであろう。現実的なもの、存在するものに関して、この原理でもって何ごとかが、あたかもそれは他の原理によってすでに知られているかのごとく主張されている、つまり、反対の述語をそれに帰せしめることはできないということが主張されているか、或いは、この原理は、反対の述語をそれに帰せしめるべきではないと言おうとしているかである。そうだとすれば論理学は、真なるものを認識せよとの命法ではなく私たちにとって真と呼ばれるべき或る世界を定立し調整せよとの命法とならざるをえない。

要するに、こう問うてみる余地がある、すなわち、論理学的公理は現実的なものに適合するのか、ないしはそれは、現実的なものを、「現実性」という概念を、私たちにとってまずつくりあげるための基準であり手段であるのか? ・・・しかし、前者を肯定しうるためには、さきに述べたごとく、存在するものの何であるかをすでに知っていなければならないであろうが、これはけっしてありえないことである。それゆえ、矛盾の原理は真理の標識をふくんでいるのではなく、真とみなされるべきものに関する命法をふくんでいるのである。

論理学の(また数学の)あらゆる命題が前提しているような、そうした自己同一的なAなるものは全然ないと、このAがすでに一つの仮象性であるとすれば、論理学は一つのたんに仮象の世界を前提していることとなる。じじつ、私たちがあの原理を信じているのは、たえずそれを確証するかにみえる無限の経験の印象をうけているからである。「事物」——これがA本来の基体であり、私たちが事物を信ずることが論理学を信ずることにとっての前提である。論理学のあのAは、アトムと同じく、「事物」をまねて構成される・・・私たちがこのことをわきまえず、論理学を真の存在の標識にでっちあげるなら、私たちはすでに、実体、術後、客観、主観、作用などというあのすべての仮定物を実在性とみなしはじめているのである。言いかえれば、一つの形而上的世界を、すなわち一つの「真の世界」(——しかしこれはまたしても一つの仮象の世界である・・・)を構想しはじめているのである。

肯定したり否定したり、真なりと思いこんだり真なりと思いこまなかったりする最も根源的な思考作用は、それが、総じて真なりと思いこんだり、ないしは偽なりと思いこんだりする習慣のみならず、そうする権利を前提しているかぎり、私たちにとっては認識が存在するとの判断は誤たず真理を言いあてることができるとの信仰によって、すでに支配されている、——要するに、論理学は、それ自体で真なるものについて何ごとかを陳述することができる(つまり、そこには反対の述語を帰せしめることはできない)ということを、疑うことがないのである。

ここで支配しているのは、感覚は私たちに事物についての真理を教えるとの、——私は同一の事物について同時に、それは硬い、それは柔らかいと言うことはできないとの、粗雑な感覚的先入見である。(「私は二つの反対の感覚を同時にもつことはできない」との本能的証明は、——まったく粗雑であり、また偽りである。)

概念上の矛盾を禁じるということは、私たちは概念を形成することができるとの、概念は事物の本質をしるしづけるのみならず、とらえるとの信仰から発している・・・じじつ、論理学は(幾何学や算術と同じく)、私たちがつくりあげた虚構の本質性についてのみ妥当する。論理学は、私たちによって立てられた存在の図式にしたがって現実の世界を概念する試み、いっそう正しくは私たちにとってそれを定式化しやすいもの計算しやすいものたらしめる試みである・・・

(516)


存在するものを想定することは、思考し推論しうるために必要である。論理学は恒常不変のものにあてはまる公式のみを取り扱うからである。このゆえに、こうした想定は実在性を証明する力をまだもってはいない。すなわち、「存在するもの」は私たちの光学に属する。存在するものとしての「自我」(——生成や発展によって触られることがない)。

主体、実体、「理性」などという虚構された世界は必要である——、すなわち、秩序づけ、単純化し、偽造し、人為的に分離する権力が私たちの内にはあるのである。「真理」とは、多種多様の感覚を支配しようとの意思にほかならない、——かくして諸現象は一定の範疇にもとづいて配列される。そのさい私たちは事物の「それ自体」を信ずることから出発する(私たちは諸現象を現実的なものとみなす)。

定式化されがたいものとしての、「偽」としての、「自己矛盾する」ものとしての生成の世界の性格、認識と生成とはたがいに排除しあう。その結果認識は何か別のものとならなければならない。すなわち、認識しうるものたらしめようとする一つの意志が先行していなければならない。一種の生成自身が存在するものという迷妄をつくりあげなければならないのである。

(517)


私たちの「自我」が、私たちにとっては、私たちがそれにしたがってすべての存在をつくりあげたり理解する唯一の存在であるなら、それもまことに結構! そのときには、或る遠近法的幻想が——一つの地平線のうちへのごとく、すべてのものをそのうちへとひとまとめに閉じこめてしまう見せかけの統一が、ここにはあるのではなかろうかとの疑問がとうぜんおこってくる。肉体を手引きとすれば巨大な多様性が明らかとなるのであり、はるかに研究しやすい豊富な現象を貧弱な現象の理解のための手引きとして利用するということは、方法的に許されていることである。結局、すべてのものが生成であるとすれば、認識は存在を信ずることにもとづいてのみ可能である

(518)


「自我というただ一つの存在のみ」があって、このものの像にかたどってその他すべての「存在するもの」がつくられているとすれば——ついには、「自我」を信ずることが、論理学を、言いかえれば理性の諸範疇の形而上学的真理を信ずることであるとすれば、他方、自我が何か生成するものとして立証されるとすれば、そうすれば——

(519)


不断の移行は「個体」その他について語ることを許さず、存在者の「数」は流動的ですらある。私たちが、粗雑にも、運動するものとならんで「静止するもの」をみていると信じていないとすれば、私たちは時間についても運動についても何ごとをも知らないであろう。結果と原因についても同じく知ることなく、また、「空虚な空間」という誤った着想がなければ、私たちは空間という着想には全然達することがなかったであろう。同一の原理は、同等の事物があるという「見た目」を背景としてもっている。生成の世界は、厳密な意味では、「概念」され、「認識」されえないかもしれない。「概念」し「認識」する知性が、まったくの仮象性から組み立てられた、しかし確立してしまっているところの、すでにつくりあげられている粗雑な世界を眼前にしているかぎりにおいてのみ、この種の仮象が生を保存してきたかぎりにおいてのみ——そのかぎりにおいてのみ、「認識」というがごとき或るものが、言いかえれば、以前の誤謬とそのあとの誤謬との相互測定があるのである。

(520)


論理学的仮象性によせて。——「個体」と「類」という概念は同じく偽であり、たんに見た目のものでしかない。「」が表現するのは、一群の類似した存在者が同時にあらわれでて、成長をつづけ自己を変化してゆくテンポが長期にわたって緩慢となっているという事実にすぎない。そのため事実上のささやかな継続や増大はたいして考慮にはいらないのである(——発達が眼にみえない発達段階、そのため一つの平衡が達成されているかのごとくにみえここでは一つの目標が達成されているとの——また発達の内には一つの目標があっただとの、誤った考え方が可能となるのである・・・)。

形式は、何か持続するもの、それゆえにより価値多いものとみなされている。しかし形式はたんに私たちによって捏造されたにすぎず、たとえどれほどしばしば「同一の形式が達成される」にしても、これは、同一の形式があるということを意味しはせず、——かえってそこには新しいものがつねにあらわれており——私たちは比較することができるので、その私たちが、新しいものが古いものと同等であるかぎりにおいて、その新しいものを「形式」という統一のなかへといっしょに数え入れるにすぎない。あたかも或る類型が達成されるべきであり、それがいわば形成作用をみちびいて、そこに内在しているかのごとくに。

形式法則理念目的——これらにおいてはいたるところで、あたかも生起はなんらかの服従をそれ自身のうちにもっているかのごとく、偽りの実在性が虚構とすりかえられるという同じ過誤がおかされている、——そこでは生起するものにおいて、働くものと働きがそれに準拠しているものとの間に人為的な分断がされている。(しかし、働くもの働きが準拠しているものとは私たちの形而上学的・論理学的独断への服従から立てられたものにすぎず、なんら「事実」ではない。

概念、類、形式、目的、法則の形成をしいるこのような強要(いくつかの同一の場合からなる或る世界」)は、あたかもそれで私たちが真の世界を確立できるかのごとくに解されてはならず、私たちの生存を可能ならしめる或る世界を私たちのために調整してくれる強要であると解さるべきである、——私たちはそれで、或る世界を、すなわち、私たちにとって算定しうる、単純化された、理解しやすいなどという世界をつくりあげるのである。

これと同一の強要は、悟性が支柱となっている感官活動のうちにもある——悟性は、単純化し、粗雑化し、強要し、案出するはたらきによってその支柱となっているが、すべての「再認識するはたらき」、すべての理解せしうるはたらきは、これにもとづいているのである。私たちの欲求は、「等しい現象界」がつねに回帰し、このことによってそれが現実性という外観をえてしまったほどに、私たちの感官を精密なものにしてしまった。

論理学を信じこませる私たちの主観的強要が表現するのは、論理学自身が私たちの意識にのぼるはるか以前にも、論理学的要請を生起のうちへと置き入れること以外、私たちは何もしてこなかったということにすぎない。だからいまでは私たちは、この論理学的要請を生起のうちにみいだすのである、——私たちはもはや別様にはなしえあい——そこでこう思い誤る、この強要は「真理」に関して何ごとかを保証すると。同等のものをでっちあげるはたらき、粗雑な単純なものをでっちあげるはたらきをこのうえなく長期にわたっていとなんできたのちに、「事物」、「等しい事物」、主語、述語、働き、客体、形式をつくりあげたのは、ほかならぬ私たちである。世界は私たちには論理的なものとみえる、というのは、私たちがまずもって世界を論理化しておいたからである。

(521)


根本解決。——私たちは理性を信じている。しかしこのものは灰色の概念の哲学である。言語はこのうえなく幼稚な先入観にもとづいて組み立てられている。

ところが私たちは不調和や問題を事物のうちへと読み入れる、というのは、私たちは言語の形式のみで思考するからである——かくして「理性」の「永遠の真理」を信ずるのである(たとえば、主語、述語その他を)。

私たちは私たちが言語の強制をうけて思考することを欲しないならば思考することをやめる。私たちは、ここで限界を限界としてみとめるべきではなかろうかと疑うところに、どうやら達している。

合理的思考とは私たちが放棄することのできない図式にしたがって解釈することである

(522)


心象現象と物的現象とから、同一の実体の二つの側面、二つの現われをでっちあげることにもまして、はなはだしい誤りはない。このことでは何ごとも説明されない。「実体」という概念は、ひとが説明しようとするときには、まったく役立たないのである。意識とは、端役しか演ぜず、ほとんど関与しない、余計な、おそらくは消えうせて完全な自働現象に席をゆずるべく定められているもの——

私たちが内的現象のみを観察するにすぎないとすれば、私たちは、聞くことのできない言葉を唇の動きから推測する聾者に比較されうる。私たちは、内官の現象から、私たちの観察手段が満足のものであるならば、私たちが知覚するであろう不可視的な他の現象を推論しているのである。

こうした内的世界に対しては、私たちにはより繊細なあらゆる機関が欠けている、そのため私たちは、いまなお複雑きわまりない複合現象を単一なものとして感取しているのであり、そのため私たちは、運動や変化のあらゆる根拠が私たちの眼からかくされているところでは、因果性をそこに捏造し入れるのである、——諸思想の、諸感情の継起とは、まことに、これらのものが意識のうちで可視的となることにほかならない。こうした継起的系列が因果の連鎖となんらかのかかわりあいをもつということは、まったく信ずるに値しないことである。意識は原因と結果の事例をけっして私たちにあたえることはないからである。

(523)


意識の役割。——「意識」の役割をとらえそこなえないことが肝要である。すなわち、意識を発達させたのは、私たちと「外界との関係である。これに反して、肉体的諸機能の協働に関する指導、ないしは監督や配慮は、私たちの意識にのぼることがない。それは、精神の貯蔵作用がそうであるのと同様である。もっとも、これに対して一つの最高法廷が、すなわち、さまざまの主要欲望がその発言権や権力をふるう一種の指導委員会があるということは、疑いえない。「快」、「不快」はこのような領域からの合図である。意志作用も同様であり、観念も同様である。

要約すれば、意識されるものは因果的連関のもとにあるが、この連関は私たちには全然不明なのである——思想、感情、観念が意識のうちで次々とあらわれる継起は、この継起が因果的継起であるということに関して、何ごとも言いあらわしてはいない。しかしそれは、最高度のそう見えるのである。この仮象性をもととして私たちは、精神理性論理などという私たちの全表象を根拠づけ(——これらのものはすべて存在してはおらず、それらは虚構された綜合であり統一である)、これらのものをふたたび事物のうちへと、事物の背後へと投影してきた!

ふつうには意識自身が総体的感覚中枢であり最高法廷であるとみなされている。ところが、意識は伝達の手段にすぎず、それは、交通において、また交通への関心に関して発達してきている・・・ここで「交通」とは、外界の影響と私たちの側でそのさい必要な反作用のこととも、同じくまた、外界に向かっての私たちの働きかけのこととも解される。意識は教導のはたらきではなく教導の一機関である。

(524)


私の命題は、古代の香気を発し、キリスト教、スコラ学、その他の麝香の匂いがするところの、一つの定式にちぢめれば、こうである、すなわち、「精神としての神」という概念のうちでは完全性としての神は否定されている・・・

(525)


群をなしているもののうちに或る統一がみとめられるときには、こうした並存の原因として精神が立てられてきたが、そうする根拠はなんらないのである。なぜ、複合した事実の理念がこの事実の諸条件の一つであるべきなのであろうか? ないしは、なぜ、複合した事実にそのものの原因として表象が先行しなければならないのであろうか? ——

私たちは、合目的性を精神によって説明することを警戒するであろう。精神に、組織化し体系化する根拠はなんらないからである。神経系統はきわめて広大な領域をもっている、意識の世界はそれに添加されているにすぎない。順応や体系化の総体的過程のうちでは意識はいかなる役割も演じてはいないのである。

(526)


哲学者と同じく生理学者も、意識は、鮮明さを増すにつれて、その価値を増大すると信じている。すなわち、最も鮮明な意識、最も論理的な、最も冷静な思考が、第一級のものであると信じている。ところで——いかなる基準でこの価値は決定されるのか? ——意志の発動ということに関しては、最も表面的な、最も単純化された思考が、最も有用な思考である、——それゆえに、それは——云々であるかもしれない(というのは、それは少数の動機しかあとに残さないからである)。

行為の精密さは、遠目はきくが、しばしば不確実な判断をくだす用意周到さとは敵対関係にある。後者を導くのはより深い本能なのである。

(527)


心理学者たちの主要誤謬。彼らは、鮮明な表象にくらべて曖昧な表象を低級種の表象とみなしている。しかし、私たちの意識からすれば遠ざかり、それゆえ曖昧となるものは、このゆえにそれ自体では完全に明瞭でありうる曖昧となるということは意識の遠近法の問題である

(528)


途方もない失策、すなわち、

1 意識のばからしい過重評価、意識から統一とか本質とかがでっちあげられる。すなわち、「精神」、「霊魂」、感情し、思考し、意欲する或るものが——

2 原因としての精神、つまり、合目的性、体系、並存のあらわれるいたるところで。

3 達しうる最高の形式としての、最高種の存在としての、「神」としての意識。

4 意志が、結果のあるあらゆるところに持ちこまれる。

5 精神的世界としての、意識の事実によって達しうるものとしての、「真の世界」。

6 総じて認識のあるところでは、絶対に意識の性能とみなされる認識

このことからでてくる論断、すなわち、

あらゆる進歩は意識化への進歩のうちにある、あらゆる退歩は無意識化のうちにある。(——無意識化は、欲望や官能へと堕落してしまったことであるとみなされた——動物化であると・・・)

実在性、「真の存在」には、弁証法によって近づく。それから遠ざかるのは、本能、官能、メカニズムによってである・・・

人間を精神に解消するとは、人間を神たらしめることにほかならない。すなわち、精神、意志、善意は——一つのものである。

すべてのは精神性から由来しなければならない、意識の事実でなければならない。

より善きものへの進歩たりうるのは、意識化における進歩のみである。

(529)


カントにおける神学的先入見、彼の無意識的な独断論、彼の道徳主義的な遠近法、これが彼を支配し、教導し、命令している。

いかにして認識の事実は可能であるのか? 認識とはそもそも一つの事実であるのか? 認識とは何であるのか? このように問う第一虚偽。認識とは何であるかを私たちが知っていないなら、私たちは、はたして認識なるものがあるかという問いに答えることは不可能である。——まことに結構! しかし、はたして認識なるものがあるか、ありうるかを、私がすでに「知って」いるのでないなら、「認識とは何であるか」という問いを私が立てうるというのは、まったくの不合理である。カントは認識の事実を信じている。彼が欲したのは、或る無邪気なこと、すなわち、認識の認識である!

「認識は判断である!」 しかし判断は、或るものがこれこれであるとの信仰である! だが認識ではない! 「すべての認識は綜合判断を本質とする」ものであり、それは、普遍妥当性(事柄はすべての場合にこうなっていて他ではない)という性格を、必然性(反対の主張はけっしておこりえない)という性格をもっている。

認識を信ずることにおける適法性がつねに前提されているが、これは、良心の判断の感情における適法性が前提されているのと同じである。ここでは道徳的存在論支配的な先入見となっている。

それゆえ結論はこうである、1)私たちが普遍妥当的にして必然的とみなす主張がある。

2)必然性と普遍妥当性という性格は経験からは由来することはできない。

3)したがってそれは、経験なしで、経験以外のところから根拠づけられ、べつの認識源泉をもっているのでなければならない!

(カントはつぎのように推論する、1)或る条件のもとでのみ妥当的である主張がある、2)この条件は、その主張が経験からではなく、純粋理性から由来するということである。)

それゆえ、問題はこうである、私たちがそうした主張の真理を信ずるのはどこからその根拠をとってくるのか? いや、それはどこにその原因をもつのか! しかし、或る信仰の発生、或る強い確信の発生は、一つの心理学的問題である。だから、或るきわめて制限された狭い経験もしばしばそうした信仰を成立せしめる! そうした信仰がすでに前提しているのは、「ア・ポステリオーリな与件」のみならず、ア・プリオーリな、「経験に先立つ」与件もまたあるということである。必然性と普遍妥当性はけっして経験によってはあたえられないかもしれないが、ところでこのことでもって、この両者がそもそも経験なしで現存しているということが、いったい明らかになるのであろうか?

いかなる個々の判断もない!

個々の判断はけっして「真」ではなく、けっして認識ではない。多くの判断の連繋のうちで、連関のうちではじめて、一つの保証が生ずるのである。

何が真の信仰と偽りの信仰とを区別するのか? 認識とは何であるのか? 彼カントはこれを「知っている」が、これはすてきなことだ!

必然性と普遍妥当性はけっして経験によってはあたえられないとは! それゆえ、経験に依存せず、すべての経験に先立つとは! ア・プリオーリに、それゆえすべての経験に依存せず、たんなる理性からしょうずるところの、このような洞察が、「純粋認識」であるとは!

「論理学の根本原理、同一と矛盾の原理は、純粋認識である。というのは、それらはすべての経験に先行しているからである。」——しかしこれは全然認識ではない! そうではなくて規制的な信仰箇条である!

哲学的判断のア・プリオーリ性(純粋合理性)を根拠づけるためには、空間が純粋理性の一形式として概念されなければならない。

ヒュームは、「ア・プリオーリな綜合判断はない」と説明した。カントは言う、とはいえ、数学的判断こそそれである! と。それゆえ、そうした判断がるとすれば、純粋理性による事物の認識である形而上学もまたおそらくはあるかもしれない!

数学は、けっして形而上学を可能ならしめない諸条件のもとで可能となる。すべての人間的認識は、経験であるか数学であるかのいずれかである。

或る判断が綜合的であるとは、その判断が多くの表象を総合するということにほかならない。

或る判断がア・プリオーリであるとは、あの結合が、けっして感性的知覚によってではなく、純粋理性によってのみあたえられうるところの、普遍妥当的にして必然的な結合であるということにほかならない。

ア・プリオーリな綜合判断があるべきであるなら、理性は結合しえなければならなくなるであろう。すなわち、結合するはたらきが一つの形式なのである。理性は形式をあたえる能力をもっていなければならない。

(530)


判断作用は、私たちの最も古い信仰である、私たちの最も習慣的な真とか偽とかと思いこむはたらきである、主張したり否認したりするはたらきである、或るものがこれこれであって別様ではないとの確実性である、ここで真に「認識」したとの信仰である——すべての判断において真なりと信ぜられているのは何か

述語とは何か? ——私たちはわが身におこる変化をそのものとしては受けとってこず、私たちの疎遠な、私たちが「知覚する」にすぎない「それ自体でのもの」とみなしてきた。しかも私たちは、それを、生起としてではなく、存在として、「固有性」として立て——さらに、それが付着している本質を捏造しくわえてきた、言いかえれば私たちは、結果を結果をひきおこすものとして結果をひきおこすものを存在するものとして措定してきたのである。しかもなおこうした定式化においてすら「結果」という概念は気ままのものである。なぜなら、私たちにおこり、おのれ自身がその原因ではないと私たちの革新しているあの変化について、私たちはただ、それは結果ではなければならないと推論しているにすぎないからであるが、これは「あらゆる変化には起因者がなければならない」という推論にしたがっている、——しかしこの推論がすでに神話である。すなわち、この推論は結果をひきおこすもの結果をひきおこすはたらきとを分離しているのである。私が「電光が閃めく」と言えば、私は、この閃めくということを一府では活動として他方では主体として立てたのであり、それゆえ、生起とは同一のものではなく、むしろ持続し、存在し、「生成する」ことのない一つの存在を、その生起のために想定したのである。——生起を結果をひきおこすはたらきとして、また、結果を存在として措定すること、これは、私たちがその責を負うべき二重の誤謬、ないしは解釈である。

(531)


判断——これは、「これこれのものはこうである」との信仰である。それゆえ判断のうちには、「同一の場合」に出会ったことがあるという告白がひそんでいる。それゆえ判断は、記憶の助けによる比較を前提している。同一の場合が現存しているようにみえることをつくりだすのは、判断ではない。むしろ判断はそうした場合を知覚すると信じており、総じて同一の場合があるとの前提のもとでいとなまれる。ところで、それ自体では等しくない場合を同等化し類似かしるところの、はるかにより古くから、より以前からはたらいていたにちがいないあの機能は、何と呼ばれるのであろうか? この第一の機能にもとづいて云々のはたらきをする第二の機能は、何とよばれるのであろうか? 「等しい感覚をひきおこすものは、等しい」、しかい、感覚を等しからしめ、等しいと「みなす」ものは、何と呼ばれるのであろうか? ——まず諸感覚の内部で一種の同等化の作用がいとなまれていないなら、いかなる判断も全然ありえないかもしれない。記憶は、すでに習慣となったものを、体験されたものを不断に強調することによってのみ可能であるからである。——判断がくだされる以前に同化の過程がすでに完了していなければならない。それゆえここでも、傷害の結果としての苦痛にあってのごとく、意識のうちにはいっさいはいってこない或る知的活動がみとめられるのである。すべての有機的機能には、或る内的生起が、それゆえ、同化し、排泄し、成長するはたらきなどが、おそらくは対応しているのかもしれない。

本質的なことは、肉体から出発し、それを手引きとして利用することである。肉体は、観察をより明瞭ならしめてくれるところの、はるかに豊かな現象である。肉体を信ずることは、精神を信ずることにもましてより確立されている。

「或る事柄がどれほどつよく信ぜられようとも、そのことのうちには真理の標識はない。」しかし真理とは何か? おそらくは、生の条件となっている一種の振興ではなかろうか? そうだとすれば、もちろん強さが一つの標識であろう。たとえば因果性に関して。

(532)


真理の標識としての論理的精確性、透徹性(「真であるすべてのものは、明晰判明に知覚される」、デカルト)。このことでもって、世界の機械論的仮説が望ましいものとされ信ずべきものとされている。

しかしこれは、「単純さが真理の標識である」という一つの粗雑なとりちがえである。事物の真の性質が私たちの知性とこのような関係にあるということは、どこから知られるのか? ——その関係は別様のものではなかろうか? 私たちの知性に権力と安全の感情を最も多くあたえる仮説が、この知性によって最も優遇され尊重されしたがって真と表示されるのではなかろうか? ——知性はおのれの最も自由な最も強い能力や性能を、最も価値多いものの、したがって真なるものの標識として立てる・・・

「真」とは、感情の側面からすれば——、感情を最も強く刺激するもの(「自我」)。

思考の側面からすれば——、思考に最大の力の感情をあたえるもの。

触覚、視覚、聴覚の側面からすれば——、そのさい最も強く抵抗せざるをえないもの。

それゆえ、最高度の活動が、客観に対して、その客観が「真理」であるとの、言いかえれば現実であるとの信仰をめざます。力の、闘争の、抵抗の感情が、ここで抵抗をうけている何ものかがあると説得するのである。

(533)


真理の標識は権力感情の上昇のうちにある。

(534)


「真理」、これは私の思考法内では必ずしも誤謬の反対を示すものではなく、最も原則的な場合には、さまざまの誤謬相互の位置関係を示すものにすぎない。たとえば、或る誤謬は、その他の誤謬よりも、いっそう古く、いっそう深く、おそらくはそのうえ、私たちのごとき有機体がそれなしでは生きることができないかもしれないかぎり、根絶しがたいものであるということを示すものである。他方、その他の誤謬は、この誤謬のようには生の条件として私たちを圧制してはおらず、むしろ、そうした「圧制者」で測定されれば、除去され「論駁」されうるのである。

論駁されがたい一つの想定、——なぜこの想定がこのゆえにすでに「」であるべきなのか? こうした命題は、おそらくは、おのれの限界を事物の限界として措定する論理学者を激昂せしめるかもしれない。しかしこうした論理学のオプティミズムに私はすでに長いこと宣戦を布告してきた。

(535)


単純なものはすべて、たんに空想上のものであり、「真」ではない。また、現実的なもの、真なるものは、一つではなく、一つに還元することすらできないものである。

(536)


真理とは何か? ——惰性のことである。精神的力の最小の消費その他という満足を生じせしめる仮説そのもの

(537)


パルメニデスは言った、「存在しないものは、思考されない」と、——私たちは他の極端をとって言う、「思考されうるものは、虚構たらざるをえないこと確実である」と。

(539)


多種多用の眼がある。スフィンクスもまた眼をもっている——、したがって多種多様の「真理」があり、したがっていかなる真理もない。

(540)


回想の目印を、簡約化する定式を、本質と、ついには原因とみなす私たちの悪習、たとえば電光について「電光が閃めく」と言うがごときが、これである。ないしは「私」というささやかな言葉すら、そうである。視覚における遠近法の一種を視覚自身の原因として立てること、このことが、「主観」を、「自我」を捏造するさいの曲芸であった!

(548)


「主観」、「客観」、「述語」——こうした分離がでっちあげられており、現今では、図式としてあらゆる見せかけの事実のうえに覆いかぶされている。或るものに働きかけ、或るもののはたらきを受け、或るものを「所有」し、固有性を「所有」しているのはであると私が信じているのは、根本的に誤った見方である。

(549)


あらゆる判断のうちには、主語と述語によせる、ないしは原因と結果によせる完全な、充実した、深い信仰がひそんでいる(つまり、あらゆる結果は活動であり、またあらゆる活動は活動者を前提とするという主張として)。しかもそのうえにこの後者の信仰は前者の信仰の特殊な場合にすぎず、そのため根本的信仰としては、判断において主語となる主体があり、生起するすべてのものはなんらかの主語に対する述語の関係にあるという信仰が残る。

私が或るものに注意をむけ、その根拠を探しもとめるとは、根源的には、そこにある或る意図を、とりわけて、意図をもっている何ものかを、一つの主体を、一つの活動者を探しもとめるということにほかならない。すなわち、すべての生起は一つの働きなのであり、——以前にすべての生起のうちに意図がみとめられたということ、これが私たちの最も古い習慣である。動物もまたこの習慣をもっているのであろうか? 動物も、生あるものとして、おのれ流儀に解釈してこざるをえなかったのではなかろうか? ——「なぜ?」という問いは、つねに、目的因を、「何のために?」を問うことである。私たちは「動力因の感覚」をなんらもちあわせてはいない。ここではヒュームが正しい、習慣(しかも個体の習慣のみではない!)が、しばしば観察された或る事象は他の事象に継起するということを期待せしめるのであって、それ以上の何ものでもない! 因果性を私たちに異常に確信せしめるのは、事象が次々とあとを追って継起するという大きな習慣ではなく、生起を意図から生起するものとして以外には解釈することのできない私たちの無能力である。それは、唯一の結果をひきおこすものとしての生命ある思考するものを——意志を、意図を信ずることであり——、それは、すべての生起は一つの働きであって、すべての働きは働くものを前提するとの信仰である、「主体」によせる信仰である。このように主語・述語概念を信ずるというのは大きな愚昧と言うべきではなかろうか?

問題。意図は生起の原因であるのか? ないしはそれもまた幻想であるのか? 意図は生起自身そのものではなかろうか?

(550)


原因という概念の批判。——私たちは原因に関する経験を絶対にもってはいない。心理学的に創りだせば、この全概念を私たちは、私たちこそ原因であるとの、つまり腕が動くとの、主観的確信から得ている・・・しかしこれは誤謬である。私たちは、働くものとしての私たちを働きから区別して、しかもこの図式をいたるところで利用している、——私たちはあらゆる生起のために働くものを探しもとめる。何を私たちはしでかしてきたのか? 私たちは、力、緊張、抵抗の感情を、すでに行為の開始にほかならない筋肉感情を、原因であると誤解してきた。ないしは、作用がそれに引きつづいておこるがゆえに、これこれのことをなす意志を、原因であると解してきた。

「原因」は全然あらわれでることはない。原因が私たちにあたえられているかにみえる、また、私たちが生起を理解するために私たちのうちから原因を投影しておいたいくつかの場合については、自己欺瞞が立証されている。私たちが「生起を理解する」とは、或ることが生起したということ、また、それが生起した仕方に対して責任を負うべき主体を、私たちが捏造したということであった。私たちは、私たちの意志の感情、私たちの「自由」の感情、私たちの責任の感情と、働きのために立てた私たちの意図とを、「原因」という概念のうちで総括してきた。すなわち、動力因と目的因は根本的に考えれば一つのものである。

私たちは、結果は、その結果をすでに内属せしめている或る状態が指摘されるなら、説明されていると、思いこんでいた。じじつ、私たちは結果という図式にしたがってすべての原因を捏造する。結果は私たちに熟知されているからである・・・逆に、なんらかの事物について、何をそれが「結果せしめる」かを前もって言うことは、私たちにはできない。事物、主体、意図——これらすべては「原因」という構想に内属している。私たちは、なぜ或るものが変化したのかを説明するために、事物を探しもとめる。アトムですらやはりそうした考えくわえられた「事物」であり「根源的主体」である。

最後には私たちは、事物など全然現存していないのであるから、事物は——したがってアトムもまた——何ものをも結果せしめないということが、——因果性という概念は完全に役立たないということがわかる。——諸状態の必然的な継起的系列からはその因果関係はでてこない(——言いかえれば、それら諸状態の結果をひきおこす能力は、1から2へと、3へと、4へと、5へとと飛躍せしめるのである)。原因もなければ結果もない。言葉のうえでは私たちは因果ということからまぬがれることはできない。しかしこれはなんら問題ではない。私が筋肉をその「結果」から分離せしめて考えれば、私は筋肉を否定してしまっているのである・・・

要約すれば、生起は結果としてひきおこされたものでもなければ結果をひきおこすものでもない。原因は、結果をひきおこす能力ではあっても、生起に捏造しくわえられたものである・・・

因果性による解釈は一つの迷妄である・・・「事物」とは、概念や心象によって総合的に結合されたその諸結果の総計のことである。じじつ、科学は、因果性という概念からその内容を抜きさり、この概念を比喩のための定式として残存せしめたが、この定式においては、いずれの側を原因ないしは結果とみなすかは、根本においてどうでもよいこととなってしまった。二つの複合状態(力の位置関係)においては力の量は等しさを保っているということが、主張されている。

生起を算定しうるのは、それが或る規則にしたがっているとか、ないしは或る必然性に服しているとか、ないしは或る因果の法則を私たちがあらゆる事物のうちへと投影するかということのためではない——、それは「同一の場合が回帰するからである。

カントが思いこんでいるように、因果性の感覚なるものはない。驚いて、不安をおぼえ、たよりにできる何か既知のものをもとめるのである・・・新しいもののうちに何か古いものが指摘されるやいなや、私たちの心は鎮まる。いわゆる因果性の本能は、なれていないものに対する恐怖にすぎず、そのもののうちから何か既知のものを発見しようとの試みにすぎない、原因の探究ではなく、既知のものの探究である。

(551)


決定論と目的論との論駁によせて。——或るものが規則にかなっており、算定しうるようにおこるということからは、そのものが必然的におこるということはでてこない。力の量があらゆる特定の場合に唯一の仕方でおのれを規定しはたらくということは、その力を「不自由意志」たらしめはしない。「機械的必然性」はいかなる事実でもない。私たちがまずその必然性を正規のうちへと解釈しいれておいたのであるからである。私たちは、生起が定式化されうるということを、その生起を支配している必然性の帰結であると解釈してきた。しかし、私が何か特定のことをなすということからは、けっして、私がそれを強制されてなすということはでてこない。強制は事物のうちでは全然証示されえないものである。すなわち、規則は、同一の生起が別の生起でもあるということはないとの証明にすぎない。私たちが、主体を、「働くもの」を、事物のうちへと解釈し入れておいたことによってはじめて、すべての生起は主体へとはたらきかけられた強制の帰結であるかのごとき外観が生ずるのである——誰によってはたらきかけられるのか? これはこれで或る「働くもの」によってである。原因と結果——これは、原因となる或るものと、結果となる或るものとが考えられているかぎり、危険な概念である。

a)必然性はいかなる事実でもなく、一つの解釈である。

b)「主体」は、なんら結果をひきおこすものではなく、一つの虚構にすぎないということがわかってしまえば、引きつづいてさまざまのことがわかってくる。

私たちは、主体を範型として事物性を捏造し、それを雑然たる感覚のうちへと解釈し入れてきたにすぎない。私たちがもはや結果をひきおこす主体を信じないなら、結果をひきおこす事物も、私たちが事物と名づけるあの諸現象の間の相互作用、原因と結果も、また信ぜられなくなってしまう。

このことでもちろん、結果をひきおこすアトムの世界もまたなくなってしまう。そうしたものを想定するのは、つねに、主体が必要であるという前提のもとにあるからである。

最後に「物自体」もまたなくなってしまう。というのは、それは根本において「主体自体」を構想することにほかならないからである。しかし私たちには、主体は虚構されたものであるということがわかった。「物自体」と「現象」という対立は支持されえない。しかいsこのことで、「現象」という概念もまた消えうせてしまう。

c)私たちが結果をひきおこす主体を放棄すれば、結果としてひきおこされる客体もまた放棄される。持続、自己同等性、存在は、主体と名づけられているものにも、客体と名づけられているものにも、内属してはいない。すなわち、そう名づけられているものは、生起の複合体であり、その他の複合体とくらべて一見持続的とみえるにすぎない、——したがって、たとえば正規のテンポにおける差異性によって(静止と——運動、固定と——弛緩、すべてこれらは、それ自体では現存しておらず、事実上は程度の差をあらわしているにすぎず。或る度をもった光学にとって対立であるかのごとくみえる対立である。いかなる対立もない。私たちのもつ対立の概念は論理学上の対立からえられたものに過ぎず――そしてここからまちがって事物のうちへと持ちこまれたのである)。

d)私たちが「主体」と「客体」という概念を放棄すれば、「実体」という概念もまた放棄される——したがってこのもののさまざまな変様、たとえば「物質」とか「精神」とかその他の仮説的本質、「質量の永遠不変性」などもまた。私たちは質量性を放棄する。

道徳的に表現すれば、世界は偽である。しかも、道徳自身がこの世界の一部であるかぎり、道徳は偽である。

真理への意志とは、固定的なものをでっちあげること、真なる・持続的なものをでっちあげること、あの偽りの性格を度外視すること、このものを存在するものへと解釈し変えることである。それゆえ「真理」とは、現存する或るもの、見出され、発見される或るものではなく、——つくりださるべき或るもの、過程に代わる、それのみならず、それ自体では終わることのない征服の意志に代わる名称の役目をつとめる或るもののことである。すなわち、真理を置き入れるのは、無限過程、能動的に規定するはたらきとしてであって——それ自体で固定し確定しているかにみえる或るものの意識化としてではない。それは「権力の意志」の代名詞である。

生は、持続し規則的に回帰するものを信ずるという前提にもとづけられている。生が強力になればなるだけ、推測しうる、いわば存在するものにでっちあげられた世界は、ますます拡大するにちがいない。生の救助策としての論理化、合理化、体系化。

人間は、真理へのおのれの衝動を、おのれの「目標」を、存在する世界として、形而上学的世界として、「物自体」として、すでに既在する世界として、或る意味ではおのれの外部へと投影する。創造者としての人間の欲求は、彼が手がける世界をすでに仮構しており、それを先取している。この先取(真理によせるこの「信仰」)が人間の支柱となっている。

すべての生起、すべての運動、すべての生成を、度や力の関係の確定と、闘争とみなすこと・・・

私たちがこれこれであるということなどに対して責任ある誰か(神、自然)を私たちが空想するやいなや、それゆえ、意図としての私たちの生存を、私たちの幸福や悲惨を誰かにおしつけるやいなや、私たちは生成の無垢を台無しにする。そのときには私たちは、私たちをつうじて、私たちでもって、何ものかを達成しようとする誰かをもつことになる。

「個の福祉」は「類の福祉」と同じく空想されたものである。前者は後者の犠牲となるのではなく、類も、遠くから観察すれば、個と同じく何か流動的なものである。「類の保存」は、類の成長の、言いかえれば、より強い種をめざす途上の類の超克の一帰結にすぎない。

テーゼ。——他見上の「合目的性」(「すべての人間的技術を無限に卓越している合目的性」)は、すべての生起のうちではたらいているあの権力への意志の帰結にすぎないということ、——より強くなるはたらきは合目的な企画と類似したものにみえる秩序を必然的にともなうということ、——外見上の目的は、意図されているのではないが、優勢な権力が劣勢な権力の支配を達成し、後者が前者の機能としてはたらくやいなや、階位の、勇気かの秩序が、手段と目的の秩序という外観をよびおこさざるをえないということ。

外見上の「必然性」への反対、すなわち、

——このものは、或る力が何か別のものでもあることはないということを表現するにすぎない。

外見上の「合目的性」への反対、すなわち、

——このものは、権力の諸領域とそれらの協働を表現するにすぎない。

(552)


カントの批判主義の腐敗した汚点は粗雑な眼にも徐々にみとめられうるものとなっている。カントは「現象」と「物自体」とを区別する権利をもはやもってはいなかった、——かれは、現象から現象の原因へと推論するのを許しがたいこととして拒否していたかぎり、こうした古びたありきたりの仕方で今後なお区別する権利を、みずから放棄していたのである——これは、彼の因果性概念と、この概念の純粋に現象内での妥当性のとらえ方とにふさわしいものではあるが、他方このとらえ方は、あたかも「物自体」は推論されるのみではなく、あたえられているかtのごとく、あの区別をすでに先取している。

(553)


物自体相互も、現象相互も、いずれも因果関係をむすびえないということは、明白である。かくして、「原因と結果」という概念は、物自体と現象を信じている哲学内では、適用されえないものであるということになる。カントの誤りは——じじつ、「原因と結果」という概念は、心理学的に割りだせば、つねにいたるところで意志は意志へと働きかけていると信ずる思考法からのみ由来する、——これは、生あるもののみを、根本においては「霊魂」のみを信ずる(だから事物を信じない)思考法である。機会論的世界観(この世界観が論理学であって、それは論理学の空間と時間との適用である)の内部では、あの概念は数学的公式へと還元される——この公式でもっては、これこそ繰りかえし強調されなければならないことだが、けっして或るものがとらえられるのではなく、むしろ或るものが表示される、表示し誤られるのである。

(554)


最大のでたらめは認識についてのそれである。ひとは、物自体がどのような性質のものであるかを知りたがるが、ところが、物自体なるものはなんらない! しかも、たとえそれ自体でのものが、無条件的なものがあったとしても、まさにこのゆえにそれは認識されることはできない! 何か無条件的なものは認識されえないのである。さもなければそれはまさに無条件的ではないであろう! しかし認識するとは、つねに「なんらかのものに対しておのれを条件づける」ということである—— ——。そのような認識者は、彼が認識しようと欲するものが彼とはなんらかのかかわりあいもないということ、また、同じその或るものが総じて誰ともなんらのかかわりあいもあってはならないということを欲するが、そのさい、第一には、認識しようとの意欲と、それがおのれとなんらのかかわりあいもあってはならないとの要望(そうだとすればいったい何のために認識するのか?)とのうちには、一つの矛盾があり、第二には、誰ともなんらのかかわりあいもない或るものは全然存在しないがゆえに、したがってまた全然認識されえないということになる。——認識するとは「或るものに対しておのれを条件づける」ということにほかならない。すなわち、おのれが或るものによって条件づけられていると感じ、同じくまた、その或るもの自身を私たちの側で条件づけるということである—— ——それゆえ認識するとは、いかなる場合でも、条件を確定し表示し意識化することである(本質を、事物を、「それ自体でのもの」を根拠づけることではない)。

(555)


「物自体」は、「意味自体」、「意義自体」と同じく背理である。いかなる「事実自体」もなく、或る事実がありうるためには一つの意味がつねにまず置き入れられていなければならない

「これは何か?」とは、何か当のものとは別のものからみられた一つの意味定立である。「本質」、「本質性」は、何か遠近法的なものであり、多数性をすでに前提している。つねに根底にあるのは、「これは私にとっては何か?(私たちにとって、生あるすべてのものにとって、など)である。

或る事物が表示されるのは、すべての存在者がその事物でおのれの「これは何か?」をまず問いかつ答えおえたときであろう。すべての事物とおのれ独自の関係や遠近法をもっている存在者がたったひとりだけ欠けても、その事物はいぜんとして「定義づけられて」はいないのである。

要するに、事物の本質はやはり事物に関する一つの私見でしかない。ないしはむしろ、「通用する」が本来の「存在する」であり、唯一の「これが存在する」である。

「いったい解釈するのは誰か?」と問うてはならない、そうではなくて、解釈するはたらき自身が、権力への意志の一形式として、現存在を(しかし「存在」としてではなく、過程生成としての)一つの欲情としてもっているのである。

「事物」の成立は、徹頭徹尾、表象し、思考し、意欲し、感覚するものの作品である。「事物」という概念自身が、すべての固有性と同じく、そうである。——「主観」ですらそうしたつくりあげられたものであり、その他のものと同じく一つの「事物」である。すなわち、定立し、考案し、思考するを、すべての個々の定立し、考案し、思考するはたらき自身から区別して、そうした力として表示するための一つの単純化である。それゆえ、すべての個々のものから区別されて表示された能力である。結局、なおあらわれることの期待さるべきすべての働き(現にあるはたらきと、あらわれるかもしれない類似の働き)に関して総括された働きである。

(556)

事物の固有性とは他の「事物」にはたらきかける作用のことである。すなわち、

この他の「事物」をなきものと考えれば、事物はいかなる固有性をももたなくなる。

言いかえれば、他の事物なき事物はない

言いかえれば、「物自体」はない。

(557)

「物自体」とは背理である。私が、或る事物のすべての関係を、すべての「固有性」を、すべての「活動性」を、なきものと考えれば、その事物は残存しなくなる。というのは、事物性は、論理的欲求から、それゆえ表示や理解を目的として(あの多様な諸関係、諸固有性、諸活動を結合するために)、まず私たちによって虚構しくわえられたものであるからである。

(558)

「性質自体をもっている事物」——絶対に放棄されなければならない独断的な表象。

(559)

事物が性質自体をもっているということは、それが解釈にもとづく主観的なものであることをまったく度外視しても、まったくくだらない仮説である。これは、解釈するはたらきや主観であることが本質的なものではないということを、事物はすべての関係から解放されてもなお事物であるということを、前提しているにちがいないからである。

逆に、事物の外見上の客観的性格は、結局はたんに、主観的なものの内部での程度の差に帰するのではなかろうか? ——たとえば、緩慢な変化をいとなむものが、「客観的」に持続する、存在する、「それ自体」でもものと私たちにはみえるということに、——客観的なものとは主観的なものの内部での偽りの種概念であり対立物であるということになるのでなかろうか?

(560)

すべての統一が有機化として統一であるにすぎないとすれば? しかるに、私たちの信じている「事物」は、さまざまの述語の基底として捏造しくわえられたにすぎない。事物が「結果をひきおこす」とすれば、このことは、ときかくその事物のうちに現存してはいるが、さしあたたり潜在しているその他すべての固有性を、私たちが、或る個々の固有性が現にあらわれでていることの原因としてとらえるということにほかならない。言いかえれば、私たちはその事物の諸固有性の総計——x——を特定の固有性xの原因みなすのである。なんとまったく馬鹿げた狂ったことであることか!

すべての統一は、有機化と協働して統一であるにすぎない。これは、人間の共同体が一つの統一であるのとなんら異なるところがない。それゆえ、アトム論的無政府状態反対であり、だから、一なるものを意味しはするが、一なるものそのものではない一つの支配形態である。

(561)

「思考が発達してゆくうちに、事物の固有性として表示されているものは、感覚する主観の感覚であるということが意識されるという点にまでいたらざるをえなくなった。このことで、固有性は事物に所属することをやめたのである。」だが、「物自体」が残っていた。物自体と私たちにとっての事物との間の区別は、事物はエネルギーをもっているとみとめた古くからの幼稚なちかくにもとづいている。しかし分析の結果は、力もまた仮構し入れられたものであり、また同じく——実体もそうであるということを明らかにした。「事物が主観を触発する」? 実体表象の根ざすところは、言語のうちにあるのであって、私たちの外部に存在するもののうちにあるのではない! 物自体はいかなる問題ですらもない!

存在するものは感覚であると考えられるにいたるべきであるが、この感覚の根底にはもはやなんらの没感覚的なものもないのである。

運動のうちには感覚のいかなる新しい内容もあたえられてはいない。存在するものは内容的には運動ではありえない。それゆえ、運動は存在の形式である。

備考 生起の説明はこころみられうる。第一には、それに先行する生起の心象を思いうかべることによって(目的)。

第二には、それに後続する心象を思いうかべることによって(数学的・物理学的説明)。

両者はまぜこぜにされてはならない。それゆえ、感覚と思考から世界の心象を描きだすことにほかならない物理的説明は、それ自身ふたたび、感覚し思考するはたらきを導出し発生せしめることはできず、むしろ物理学は感覚する世界をも——上は最高の人間にいたるまで、感覚と目的をもたないものとして首尾一貫して構成しなければならない。だが、目的論的説明は、目的の歴史であるにすぎず、けっして物理学的ではない。

(562)

私たちの「認識作用」は、を確立することに制限されている。しかし、私たちがこうした量の差をとみなすことを妨げるものは、何もない。質は私たちにとっての遠近法的真理であって、いかなる「それ自体でのもの」でもない。

私たちの感官は、その範囲内でこの感官の機能がはたらく中間として特定の量をもっている。言いかえれば、私たちは、私たちの生存の諸条件との関係いかんによって、おおきくも小さくも感覚する。私たちの感官が十倍も鋭くなったり鈍くなったりすることがあれば、私たちは破滅するにちがいない。——言いかえれば、私たちは大きさの関係をも、私たちの生存を可能ならしめるという観点から、として感覚するのである。

(563)

すべてのの表示ではなかろうか? より大きな権力には、より小さな権力とは異なった意識、欲望が、異なった遠近法的見方が対応している。成長自身が、より大きなものでありたいとの要望である。一つの質からはより大きな量への要望が生ずる。純粋に量的な世界のうちでは、すべてのものが死滅し、硬直し、運動しなくなるであろう。——すべての質を寮へと還元するのは背理ではあるが、このことからわかるのは、両者は共存しており、一つの類比であるということである——。

(564)

質は私たちの越えがたい制限である。私たちがたんなる量の差を何か量とは根本的に異なったものとして、つまり相互にもはや還元しあうことのできないとして感覚することを妨げうるものは、何もない。しかし、「認識」という言葉がそれに対してのみ意味をもつすべてのものは、計算され、計量され、測定されうる領域に、すなわち量に関係しているが、他方、逆に、私たちのすべての価値感覚(言いかえれば私たちの感覚そのもの)は、まさしく質に、言いかえれば、ただただ私たちがもっていて、絶対に「認識」されることのできない私たちの遠近法的真理に附着している。私たちと異なった存在者はそれぞれ異なった質を感覚し、したがって、私たちの生きているのとは異なった世界のうちで生きているということは、明白のことである、質とは、私たち本来の人間的特異体質のことである。すなわち、こうした私たちの人間的解釈や価値が、普遍的な、おそらくは構成的な価値であることを要望するのは、人間的矜持の遺伝的錯乱にぞくすることなのである。

(565)

私たちの心理学的光学は以下のことによって規定されている、すなわち、

1)伝達が必要であり、また、伝達のためには、或るものが、固定的な、単純化された、精密化されうるものでなければならないということ(なかんずく、いわゆる同一の場合において)。しかし、それが伝達のきくものでありうるためには、「再認識されうる」ものとして、それは調整されていると感覚されなければならない。感官の素材は、悟性によって調整されて、大まかな輪郭へと還元され、類似化され、類縁あるもののもとへと包摂される。それゆえ、感官印象の不明瞭さと混沌とがいわば論理化されるのである。

2)「現象」の世界は調整された世界であるが、私たちはそれを実在していると感覚するのである。「実在性」は、等しい、既知の、似かよった事物がたえず回帰することのうちに、事物の論理化された性格のうちに、私たちはここでは計算し算定することができるとの信仰のうちにある。

3)この現象の世界の反対は「真の世界」ではなく、混沌たる感覚の没形式的な定式化されえない世界である、——それゆえ、別種の現象の世界、私たちにとっては「認識されえない」それである。

4)事物「自体」とはどのようなものであるかと問うことは、私たちの感官と受容性と悟性の活動性をまったく別としても、事物があるということを私たちはどこから知りうるのかと問うことに代わられなければならない。「事物性」は私たちによってはじめてつくりあげられたものである。問題は、そのような仮象の世界をつくる仕方はなお多々ありうるのではなかろうか——だから、現在いとなまれている創造し、論理化し、調整し、偽造するはたらきが最もよく保証された実在性自身ではなかろうか、要するに、「事物を定立する」もののみが実在的であるのではなかろうか。また、「私たちにはたらきかえる外界の作用」もそのような意欲する主観の帰結にすぎないのではなかろうか、と問うことである・・・他の「存在者」が私たちへと働きかけるのである。私たちの調整された仮象界は、このものの諸作用の調整や征服である。すなわち、一種の防衛策主観のみが証明されうるものである、すなわちこれは、主観のみがあるとの——「客観」は主観から主観へとはたらきかける一種の作用にすぎず・・・主観の一様態であるとの仮説

(569)

形而上学の心理学によせて。——この世界は仮象である、したがって或る真の世界がある、——この世は制約されている、したがって或る無制約的な世界がある、——この世は矛盾に充ちている、したがって或る矛盾のない世界がある、——この世は生成しつつある、したがって或る存在する世界がある、——これらの推論はまったくの偽りである(Aがあるならば、その反対概念Bもまたあるにちがいないという、理性への盲目的信頼)。こうした推論をなすよう霊感をあたえるのは苦悩である。すなわち、根本においてそれは、そのような世界があればとの願望である。同様に、苦悩をひきおこす世界に対する憎悪は、別の、もっと価値のある世界が空想されるということのうちに表現されている。すなわち、現実的なものに対する形而上学者たちのルサンチマンがここでは創造的となっているのである。

第二の問題系列は、何のための苦悩か? ・・・かくしてここで、真の世界と、私たちの仮象の、転変の、苦悩の、矛盾にみちた世界との関係が推論されることとなる。1)誤謬の帰結としての苦悩、とすれば、どうして誤謬は可能なのか? 2)罪責の帰結としての苦悩、とすれば、どうして罪責は可能なのか?(——自然界や社会からの経験が普遍化されて、「それ自体でのもの」のうちへと投影されるにすぎない。)しかし、制約されている世界が無制約的な世界を原因として制約されているとすれば、誤謬と罪への自由もいっしょに無制約的な世界によって制約されているのでなければならない。だからふたたび何のために? が問題となる・・・それゆえ、仮象の、生成の、矛盾の、苦悩の世界は、意欲されたものである。だが、何のために

こうした推論の過誤は、二つの対立した概念が形成されており、——両者のうちに一方の或る実在性が対応するがゆえに、他方にも或る実在性が対応「しなければならない」ということである。「これ以外からだとするとどこからそれの反対概念はえられるのであろうか?」——かくして理性がそれ自体で存在するものを啓示せしめる厳選とみなされるにいたる。

しかしあの対立の由来は理性の超自然的源泉にまでさかのぼる必要は必ずしもない。これらの概念の真の起源を突きつけてみせることで十分であるからである。——すなわちこの起源は、実践的領域から、有用性という領域から由来するのであって、だからこそそれは強い信仰をひきおこすのである(こうした理性にかなった推論をしなければ、ひとはこのことで徹底的に没落する。しかしこのことでもって、この理性が主張するそのことが「証明」されているのではない)。

形而上学者たちが苦悩によって偏見をいだかされるのは、まったくおめでたい。「永遠の浄福」など心理学的背理である。勇敢な創造的な人間はけっして快と苦を究極的な価値問題とはみなさない、——それらは随伴常態である。すなわち、ひとが何ごとかを達成しようと欲するならば、ひとはこれら両者を欲せざるをえないのである——。形而上学者や宗教家たちが快苦の問題を前景のうちにみとめるということのうちには、彼らのもっている何か疲れた病的なものが表現されている。彼らにとって道徳もまたそのような重要性をもっているのも、道徳が苦悩の除去に関する本質的条件とみなされているからにすぎない

仮象や誤謬によって偏見をいだかされるのも同様である。だから、仮象や誤謬は苦悩の原因とされ、幸福は真理と結びついているとの迷信がうまれる(幸福は、「確実性」のうちに、「信仰」のうちにあるとの取りちがえ)。

(579)

存在と生成。——「理性」は感覚論的基礎にもとづいて、感官の先入観にもとづいて、言いかえれば、感官判断の真理を信ずることのうちで、発達した。

」(呼吸する)、「魂をもっている」、「意欲し、作用する」、「生成する」という概念の普遍化としての「存在」。

この反対は、「魂をもっていない」、「生成していない」、「意欲していない」である。それゆえ、「存在するもの」に対立しているのは、存在していないものではない、仮象的なものではない、また死せるものでもない(なぜなら、生きることもできる或るもののみが死んでいることができるからである)。

「霊魂」、「自我」が、根源的事実として立てられる。だから、生成のあるいたるところへと、このものが置き入れられる。

(581)

存在——私たちは「生きている」という以外にはいかなるそれについての表象をもってはいない。——それゆえ、どうして何か死せるものが「存在」しうるであるか?

(582)

A

科学が今日では仮象の世界をたよりにすることを断念しているのを、私は驚きの眼でながめる。真の世界——たとえそれがどのようなものであれ——、私たちがそうした世界を認識するいかなる機関をももっていないことは確実であるからである。

ところで、すでにここで私たちはこう問うてよかろう、いったいいかなる認識の機関でもってこの対立が措定されさえするのか? ・・・

私たちの機関に到達できる世界はこの機関に依存してもいると解されるということ、私たちが世界は主観的に制約されていると解するということ、このことで言いあらわされているのは、客観的世界が総じて可能であるということではない。主観性が実在性であり本質的であると考えるように私たちを強制するのは、誰か?

そのうえ、「それ自体でのもの」とは不合理な概念である。「性質自体」とは背理であり、私たちは、「存在」、「事物」という概念をつねにただ関係概念としてのみもつにすぎない・・・

いけないのは、「仮象的」と「真の」という古い対立でもって、「価値が少ない」と「絶対的に価値ある」という相関的価値判断が伝播したということである。

仮象の世界を私たちは「価値多い」とはみなさない、仮象は至高の価値にさからう一つの法廷としておこう。それ自体で価値あるものでありうるのは「真」の世界のみである。

これこそ先入見中の先入見! 第一には、事物の真の性質は生の前提にとってきわめて有害であり、生の前提と対立しているので、まさに仮象が生きえんがために必要であるほどであるということが、それ自体で可能であるかもしれない・・・いや、これはきわめて多くの事情においてみられる場合である、たとえば結婚において。

私たちの経験的世界は、自己保存の本能から、その認識限界においても制約されているかもしれない。私たちは、類の保存に役立つものを、真と、善と、価値多いとみなしたのである・・・

a)私たちは、真の世界と仮象の世界とを区別することを許すいかなる範疇をもってはいない。(ありうるのはただただ仮象の世界のみかもしれない、だが私たちの仮象の世界のみではない。)

b)真の世界が想定されたとしても、それはいぜんとして私たちにとって価値の少ない世界であるかもしれない。まさしく一定量の幻想が、私たちにとってのその保存価値という点で、高位のものでありたがっているかもしれない。(仮象自体が誹謗されることの根拠となっているのでないならば?)

c)価値の度合い実在性の度合いとの間に一つの相関関係がある(そのため至高の価値は至高の実在性をももっている)ということは、一つの形而上学的要請であり、この要請は、私たちは価値の階序を知っているという、つまり、この階序は一つの道徳的階序であるという前提から出発している・・・このことを前提してのみ真理がすべての最高価値をもつものを定義するのに 必要となるのである。

B

真の世界を除去することが、決定的に重要である。真の世界があればこそ、私たち自身がそれである世界が大いに疑問視され、その価値を減ぜられる。すなわち、真の世界はこれまで私たちにとって生の最も危険な謀殺であったのである。

真の世界が虚構された基礎であるすべての諸前提に対する戦闘。これらの諸前提には、道徳的価値至高の価値であるということが属している。

至高のそれとしての道徳的価値評価は、それが非道徳的価値評価の帰結であると、すなわち、正真正銘の非道徳性の一つの特殊な場合であると立証されうるなら、論駁されてしまうであろう。このことでそれは、見せかけへとすら還元され、また見せかけとしてそれは、みずから、仮象を断罪するいかなる権利をももはやもたなくなるであろう。

C

ついで、「真理への意志」が心理学的に研究さるべきであろう。この意志は、いかなる道徳的な威力でもなく、権力への意志の一形式である。このことは、それが、形而上学者たちを先頭として、すべての非道徳的手段を駆使しているということで証明されるであろう。

私たちは今日では、道徳的価値こそ至高の価値であるという主張を吟味せざるをえなくなっている。研究の方法論は、すべての道徳的先入見が超克されてしまったときはじめて達成されている。——すなわち、この方法論は道徳に対する勝利を表明する・・・

(583)


Nietzsche: On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense

1

In some remote corner of the universe, poured out and glittering in innumerable solar systems, there once was a star on which clever animals invented knowledge. That was the highest and most mendacious minute of “world history”—yet only a minute. After nature had drawn a few breaths the star grew cold, and the clever animals had to die.

One might invent such a fable and still not have illustrated sufficiently how wretched, how shadowy and flighty, how aimless and arbitrary, the human intellect appears in nature. There have been eternities when it did not exist; and when it is done for again, nothing will have happened. For this intellect has no further mission that would lead beyond human life. It is human, rather, and only its owner and producer gives it such importance, as if the world pivoted around it. But if we could communicate with the mosquito, then we would learn that he floats through the air with the same self-importance, feeling within itself the flying center of the world. There is nothing in nature so despicable or insignificant that it cannot immediately be blown up like a bag by a slight breath of this power of knowledge; and just as every porter wants an admirer, the proudest human being, the philosopher, thinks that he sees on the eyes of the universe telescopically focused from all sides on his actions and thoughts.

It is strange that this should be the effect of the intellect, for after all it was given only as an aid to the most unfortunate, most delicate, most evanescent beings in order to hold them for a minute in existence, from which otherwise, without this gift, they would have every reason to flee as quickly as Lessing’s son. [In a famous letter to Johann Joachim Eschenburg (December 31, 1778), Lessing relates the death of his infant son, who “understood the world so well that he left it at the first opportunity.”] That haughtiness which goes with knowledge and feeling, which shrouds the eyes and senses of man in a blinding fog, therefore deceives him about the value of existence by carrying in itself the most flattering evaluation of knowledge itself. Its most universal effect is deception; but even its most particular effects have something of the same character.

The intellect, as a means for the preservation of the individual, unfolds its chief powers in simulation; for this is the means by which the weaker, less robust individuals preserve themselves, since they are denied the chance of waging the struggle for existence with horns or the fangs of beasts of prey. In man this art of simulation reaches its peak: here deception, flattering, lying and cheating, talking behind the back, posing, living in borrowed splendor, being masked, the disguise of convention, acting a role before others and before oneself—in short, the constant fluttering around the single flame of vanity is so much the rule and the law that almost nothing is more incomprehensible than how an honest and pure urge for truth could make its appearance among men. They are deeply immersed in illusions and dream images; their eye glides only over the surface of things and sees “forms”; their feeling nowhere lead into truth, but contents itself with the reception of stimuli, playing, as it were, a game of blindman’s buff on the backs of things. Moreover, man permits himself to be lied to at night, his life long, when he dreams, and his moral sense never even tries to prevent this—although men have been said to have overcome snoring by sheer will power.

What, indeed, does man know of himself! Can he even once perceive himself completely, laid out as if in an illuminated glass case? Does not nature keep much the most from him, even about his body, to spellbind and confine him in a proud, deceptive consciousness, far from the coils of the intestines, the quick current of the blood stream, and the involved tremors of the fibers? She threw away the key; and woe to the calamitous curiosity which might peer just once through a crack in the chamber of consciousness and look down, and sense that man rests upon the merciless, the greedy, the insatiable, the murderous, in the indifference of his ignorance—hanging in dreams, as it were, upon the back of a tiger. In view of this, whence in all the world comes the urge for truth?

Insofar as the individual wants to preserve himself against other individuals, in a natural state of affairs he employs the intellect mostly for simulation alone. But because man, out of need and boredom, wants to exist socially, herd-fashion, he requires a peace pact and he endeavors to banish at least the very crudest bellum omni contra omnes [war of all against all] from his world. This peace pact brings with it something that looks like the first step toward the attainment of this enigmatic urge for truth. For now that is fixed which henceforth shall be “truth”; that is, a regularly valid and obligatory designation of things is invented, and this linguistic legislation also furnishes the first laws of truth: for it is here that the contrast between truth and lie first originates. The liar uses the valid designations, the words, to make the unreal appear as real; he says, for example, “I am rich,” when the word “poor” would be the correct designation of his situation. He abuses the fixed conventions by arbitrary changes or even by reversals of the names. When he does this in a self-serving way damaging to others, then society will no longer trust him but exclude him. Thereby men do not flee from being deceived as much as from being damaged by deception: what they hate at this stage is basically not the deception but the bad, hostile consequences of certain kinds of deceptions. In a similarly limited way man wants the truth: he desires the agreeable life-preserving consequences of truth, but he is indifferent to pure knowledge, which has no consequences; he is even hostile to possibly damaging and destructive truths. And, moreover, what about these conventions of language? Are they really the products of knowledge, of the sense of truth? Do the designations and the things coincide? Is language the adequate expression of all realities?

Only through forgetfulness can man ever achieve the illusion of possessing a “truth” in the sense just designated. If he does not wish to be satisfied with truth in the form of a tautology—that is, with empty shells—then he will forever buy illusions for truths. What is a word? The image of a nerve stimulus in sounds. But to infer from the nerve stimulus, a cause outside us, that is already the result of a false and unjustified application of the principle of reason. If truth alone had been the deciding factor in the genesis of language, and if the standpoint of certainty had been decisive for designations, then how could we still dare to say “the stone is hard,” as if “hard” were something otherwise familiar to us, and not merely a totally subjective stimulation! We separate things according to gender, designating the tree as masculine and the plant as feminine. What arbitrary assignments! How far this oversteps the canons of certainty! We speak of a “snake”: this designation touches only upon its ability to twist itself and could therefore also fit a worm. What arbitrary differentiations! What one-sided preferences, first for this, then for that property of a thing! The different languages, set side by side, show that what matters with words is never the truth, never an adequate expression; else there would not be so many languages. The “thing in itself” (for that is what pure truth, without consequences, would be) is quite incomprehensible to the creators of language and not at all worth aiming for. One designates only the relations of things to man, and to express them one calls on the boldest metaphors. A nerve stimulus, first transposed into an image—first metaphor. The image, in turn, imitated by a sound—second metaphor. And each time there is a complete overleaping of one sphere, right into the middle of an entirely new and different one. One can imagine a man who is totally deaf and has never had a sensation of sound and music. Perhaps such a person will gaze with astonishment at Chladni’s sound figures; perhaps he will discover their causes in the vibrations of the string and will now swear that he must know what men mean by “sound.” It is this way with all of us concerning language; we believe that we know something about the things themselves when we speak of trees, colors, snow, and flowers; and yet we possess nothing but metaphors for things—metaphors which correspond in no way to the original entities. In the same way that the sound appears as a sand figure, so the mysterious X of the thing in itself first appears as a nerve stimulus, then as an image, and finally as a sound. Thus the genesis of language does not proceed logically in any case, and all the material within and with which the man of truth, the scientist, and the philosopher later work and build, if not derived from never-never land, is a least not derived from the essence of things.

Let us still give special consideration to the formation of concepts. Every word immediately becomes a concept, inasmuch as it is not intended to serve as a reminder of the unique and wholly individualized original experience to which it owes its birth, but must at the same time fit innumerable, more or less similar cases—which means, strictly speaking, never equal—in other words, a lot of unequal cases. Every concept originates through our equating what is unequal. No leaf ever wholly equals another, and the concept “leaf” is formed through an arbitrary abstraction from these individual differences, through forgetting the distinctions; and now it gives rise to the idea that in nature there might be something besides the leaves which would be “leaf”—some kind of original form after which all leaves have been woven, marked, copied, colored, curled, and painted, but by unskilled hands, so that no copy turned out to be a correct, reliable, and faithful image of the original form. We call a person “honest.” Why did he act so honestly today? we ask. Our answer usually sounds like this: because of his honesty. Honesty! That is to say again: the leaf is the cause of the leaves. After all, we know nothing of an essence-like quality named “honesty”; we know only numerous individualized, and thus unequal actions, which we equate by omitting the unequal and by then calling them honest actions. In the end, we distill from them a qualitas occulta [hidden quality] with the name of “honesty.” We obtain the concept, as we do the form, by overlooking what is individual and actual; whereas nature is acquainted with no forms and no concepts, and likewise with no species, but only with an X which remains inaccessible and undefinable for us. For even our contrast between individual and species is something anthropomorphic and does not originate in the essence of things; although we should not presume to claim that this contrast does not correspond o the essence of things: that would of course be a dogmatic assertion and, as such, would be just as indemonstrable as its opposite.

What, then, is truth? A mobile army of metaphors, metonyms, and anthropomorphisms—in short, a sum of human relations which have been enhanced, transposed, and embellished poetically and rhetorically, and which after long use seem firm, canonical, and obligatory to a people: truths are illusions about which one has forgotten that this is what they are; metaphors which are worn out and without sensuous power; coins which have lost their pictures and now matter only as metal, no longer as coins.

We still do not know where the urge for truth comes from; for as yet we have heard only of the obligation imposed by society that it should exist: to be truthful means using the customary metaphors—in moral terms: the obligation to lie according to a fixed convention, to lie herd-like in a style obligatory for all. Now man of course forgets that this is the way things stand for him. Thus he lies in the manner indicated, unconsciously and in accordance with habits which are centuries’ old; and precisely by means of this unconsciousness and forgetfulness he arrives at his sense of truth. From the sense that one is obliged to designate one thing as red, another as cold, and a third as mute, there arises a moral impulse in regard to truth. The venerability, reliability, and utility of truth is something which a person demonstrates for himself from the contrast with the liar, whom no one trusts and everyone excludes. As a rational being, he now places his behavior under the control of abstractions. He will no longer tolerate being carried away by sudden impressions, by intuitions. First he universalizes all these impressions into less colorful, cooler concepts, so that he can entrust the guidance of his life and conduct to them. Everything which distinguishes man from the animals depends upon this ability to volatilize perceptual metaphors in a schema, and thus to dissolve an image into a concept. For something is possible in the realm of these schemata which could never be achieved with the vivid first impressions: the construction of a pyramidal order according to castes and degrees, the creation of a new world of laws, privileges, subordinations, and clearly marked boundaries—a new world, one which now confronts that other vivid world of first impressions as more solid, more universal, better known, and more human than the immediately perceived world, and thus as the regulative and imperative world. Whereas each perceptual metaphor is individual and without equals and is therefore able to elude all classification, the great edifice of concepts displays the rigid regularity of a Roman columbarium and exhales in logic that strength and coolness which is characteristic of mathematics. Anyone who has felt this cool breath [of logic] will hardly believe that even the concept—which is as bony, foursquare, and transposable as a die—is nevertheless merely the residue of a metaphor, and that the illusion which is involved in the artistic transference of a nerve stimulus into images is, if not the mother, then the grandmother of every single concept. But in this conceptual crap game “truth” means using every die in the designated manner, counting its spots accurately, fashioning the right categories, and never violating the order of caste and class rank. Just as the Romans and Etruscans cut up the heavens with rigid mathematical lines and confined a god within each of the spaces thereby delimited, as within a templum, so every people has a similarly mathematically divided conceptual heaven above themselves and henceforth thinks that truth demands that each conceptual god be sought only within his own sphere. Here one may certainly admire man as a mighty genius of construction, who succeeds in piling an infinitely complicated dome of concepts upon an unstable foundation, and, as it were, on running water. Of course, in order to be supported by such a foundation, his construction must be like one constructed of spiders’ webs: delicate enough to be carried along by the waves, strong enough not to be blown apart by every wind. As a genius of construction man raises himself far above the bee in the following way: whereas the bee builds with wax that he gathers from nature, man builds with the far more delicate conceptual material which he first has to manufacture from himself. In this he is greatly to be admired, but not on account of his drive for truth or for pure knowledge of things. When someone hides something behind a bush and looks for it again in the same place and finds it there as well, there is not much to praise in such seeking and finding. Yet this is how matters stand regarding seeking and finding “truth” within the realm of reason. If I make up the definition of a mammal, and then, after inspecting a camel, declare “look, a mammal” I have indeed brought a truth to light in this way, but it is a truth of limited value. That is to say, it is a thoroughly anthropomorphic truth which contains not a single point which would be “true in itself” or really and universally valid apart from man. At bottom, what the investigator of such truths is seeking is only the metamorphosis of the world into man. He strives to understand the world as something analogous to man, and at best he achieves by his struggles the feeling of assimilation. Similar to the way in which astrologers considered the stars to be in man ‘s service and connected with his happiness and sorrow, such an investigator considers the entire universe in connection with man: the entire universe as the infinitely fractured echo of one original sound-man; the entire universe as the infinitely multiplied copy of one original picture-man. His method is to treat man as the measure of all things, but in doing so he again proceeds from the error of believing that he has these things [which he intends to measure] immediately before him as mere objects. He forgets that the original perceptual metaphors are metaphors and takes them to be the things themselves.

Only by forgetting this primitive world of metaphor can one live with any repose, security, and consistency: only by means of the petrification and coagulation of a mass of images which originally streamed from the primal faculty of human imagination like a fiery liquid, only in the invincible faith that this sun, this window, this table is a truth in itself, in short, only by forgetting that he himself is an artistically creating subject, does man live with any repose, security, and consistency. If but for an instant he could escape from the prison walls of this faith, his “self consciousness” would be immediately destroyed. It is even a difficult thing for him to admit to himself that the insect or the bird perceives an entirely different world from the one that man does, and that the question of which of these perceptions of the world is the more correct one is quite meaningless, for this would have to have been decided previously in accordance with the criterion of the correct perception, which means, in accordance with a criterion which is not available. But in any case it seems to me that the correct perception—which would mean the adequate expression of an object in the subject—is a contradictory impossibility. For between two absolutely different spheres, as between subject and object, there is no causality, no correctness, and no expression; there is, at most, an aesthetic relation: I mean, a suggestive transference, a stammering translation into a completely foreign tongue—for which I there is required, in any case, a freely inventive intermediate sphere and mediating force. “Appearance” is a word that contains many temptations, which is why I avoid it as much as possible. For it is not true that the essence of things “appears” in the empirical world. A painter without hands who wished to express in song the picture before his mind would, by means of this substitution of spheres, still reveal more about the essence of things than does the empirical world. Even the relationship of a nerve stimulus to the generated image is not a necessary one. But when the same image has been generated millions of times and has been handed down for many generations and finally appears on the same occasion every time for all mankind, then it acquires at last the same meaning for men it would have if it were the sole necessary image and if the relationship of the original nerve stimulus to the generated image were a strictly causal one. In the same manner, an eternally repeated dream would certainly be felt and judged to be reality. But the hardening and congealing of a metaphor guarantees absolutely nothing concerning its necessity and exclusive justification.

Every person who is familiar with such considerations has no doubt felt a deep mistrust of all idealism of this sort: just as often as he has quite early convinced himself of the eternal consistency, omnipresence, and fallibility of the laws of nature. He has concluded that so far as we can penetrate here—from the telescopic heights to the microscopic depths—everything is secure, complete, infinite, regular, and without any gaps. Science will be able to dig successfully in this shaft forever, and the things that are discovered will harmonize with and not contradict each other. How little does this resemble a product of the imagination, for if it were such, there should be some place where the illusion and reality can be divined. Against this, the following must be said: if each us had a different kind of sense perception—if we could only perceive things now as a bird, now as a worm, now as a plant, or if one of us saw a stimulus as red, another as blue, while a third even heard the same stimulus as a sound—then no one would speak of such a regularity of nature, rather, nature would be grasped only as a creation which is subjective in the highest degree. After all, what is a law of nature as such for us? We are not acquainted with it in itself, but only with its effects, which means in its relation to other laws of nature—which, in turn, are known to us only as sums of relations. Therefore all these relations always refer again to others and are thoroughly incomprehensible to us in their essence. All that we actually know about these laws of nature is what we ourselves bring to them—time and space, and therefore relationships of succession and number. But everything marvelous about the laws of nature, everything that quite astonishes us therein and seems to demand explanation, everything that might lead us to distrust idealism: all this is completely and solely contained within the mathematical strictness and inviolability of our representations of time and space. But we produce these representations in and from ourselves with the same necessity with which the spider spins. If we are forced to comprehend all things only under these forms, then it ceases to be amazing that in all things we actually comprehend nothing but these forms. For they must all bear within themselves the laws of number, and it is precisely number which is most astonishing in things. All that conformity to law, which impresses us so much in the movement of the stars and in chemical processes, coincides at bottom with those properties which we bring to things. Thus it is we who impress ourselves in this way. In conjunction with this, it of course follows that the artistic process of metaphor formation with which every sensation begins in us already presupposes these forms and thus occurs within them. The only way in which the possibility of subsequently constructing a new conceptual edifice from metaphors themselves can be explained is by the firm persistence of these original forms That is to say, this conceptual edifice is an imitation of temporal, spatial, and numerical relationships in the domain of metaphor.

2

We have seen how it is originally language which works on the construction of concepts, a labor taken over in later ages by science. Just as the bee simultaneously constructs cells and fills them with honey, so science works unceasingly on this great columbarium of concepts, the graveyard of perceptions. It is always building new, higher stories and shoring up, cleaning, and renovating the old cells; above all, it takes pains to fill up this monstrously towering framework and to arrange therein the entire empirical world, which is to say, the anthropomorphic world. Whereas the man of action binds his life to reason and its concepts so that he will not be swept away and lost, the scientific investigator builds his hut right next to the tower of science so that he will be able to work on it and to find shelter for himself beneath those bulwarks which presently exist. And he requires shelter, for there are frightful powers which continuously break in upon him, powers which oppose scientific truth with completely different kinds of “truths” which bear on their shields the most varied sorts of emblems.

The drive toward the formation of metaphors is the fundamental human drive, which one cannot for a single instant dispense with in thought, for one would thereby dispense with man himself. This drive is not truly vanquished and scarcely subdued by the fact that a regular and rigid new world is constructed as its prison from its own ephemeral products, the concepts. It seeks a new realm and another channel for its activity, and it finds this in myth and in art generally. This drive continually confuses the conceptual categories and cells by bringing forward new transferences, metaphors, and metonymies. It continually manifests an ardent desire to refashion the world which presents itself to waking man, so that it will be as colorful, irregular, lacking in results and coherence, charming, and eternally new as the world of dreams. Indeed, it is only by means of the rigid and regular web of concepts that the waking man clearly sees that he is awake; and it is precisely because of this that he sometimes thinks that he must be dreaming when this web of concepts is torn by art. Pascal is right in maintaining that if the same dream came to us every night we would be just as occupied with it as we are with the things that we see every day. “If a workman were sure to dream for twelve straight hours every night that he was king,” said Pascal, “I believe that he would be just as happy as a king who dreamt for twelve hours every night that he was a workman.” In fact, because of the way that myth takes it for granted that miracles are always happening, the waking life of a mythically inspired people—the ancient Greeks, for instance—more closely resembles a dream than it does the waking world of a scientifically disenchanted thinker. When every tree can suddenly speak as a nymph, when a god in the shape of a bull can drag away maidens, when even the goddess Athena herself is suddenly seen in the company of Peisastratus driving through the market place of Athens with a beautiful team of horses—and this is what the honest Athenian believed—then, as in a dream, anything is possible at each moment, and all of nature swarms around man as if it were nothing but a masquerade of the gods, who were merely amusing themselves by deceiving men in all these shapes.

But man has an invincible inclination to allow himself to be deceived and is, as it were, enchanted with happiness when the rhapsodist tells him epic fables as if they were true, or when the actor in the theater acts more royally than any real king. So long as it is able to deceive without injuring, that master of deception, the intellect, is free; it is released from its former slavery and celebrates its Saturnalia. It is never more luxuriant, richer, prouder, more clever and more daring. With creative pleasure it throws metaphors into confusion and displaces the boundary stones of abstractions, so that, for example, it designates the stream as “the moving path which carries man where he would otherwise walk.” The intellect has now thrown the token of bondage from itself. At other times it endeavors, with gloomy officiousness, to show the way and to demonstrate the tools to a poor individual who covets existence; it is like a servant who goes in search of booty and prey for his master. But now it has become the master and it dares to wipe from its face the expression of indigence. In comparison with its previous conduct, everything that it now does bears the mark of dissimulation, just as that previous conduct did of distortion. The free intellect copies human life, but it considers this life to be something good and seems to be quite satisfied with it. That immense framework and planking of concepts to which the needy man clings his whole life long in order to preserve himself is nothing but a scaffolding and toy for the most audacious feats of the liberated intellect. And when it smashes this framework to pieces, throws it into confusion, and puts it back together in an ironic fashion, pairing the most alien things and separating the closest, it is demonstrating that it has no need of these makeshifts of indigence and that it will now be guided by intuitions rather than by concepts. There is no regular path which leads from these intuitions into the land of ghostly schemata, the land of abstractions. There exists no word for these intuitions; when man sees them he grows dumb, or else he speaks only in forbidden metaphors and in unheard-of combinations of concepts. He does this so that by shattering and mocking the old conceptual barriers he may at least correspond creatively to the impression of the powerful present intuition.

There are ages in which the rational man and the intuitive man stand side by side, the one in fear of intuition, the other with scorn for abstraction. The latter is just as irrational as the former is inartistic. They both desire to rule over life: the former, by knowing how to meet his principle needs by means of foresight, prudence, and regularity; the latter, by disregarding these needs and, as an “overjoyed hero,” counting as real only that life which has been disguised as illusion and beauty. Whenever, as was perhaps the case in ancient Greece, the intuitive man handles his weapons more authoritatively and victoriously than his opponent, then, under favorable circumstances, a culture can take shape and art’s mastery over life can be established. All the manifestations of such a life will be accompanied by this dissimulation, this disavowal of indigence, this glitter of metaphorical intuitions, and, in general, this immediacy of deception: neither the house, nor the gait, nor the clothes, nor the clay jugs give evidence of having been invented because of a pressing need. It seems as if they were all intended to express an exalted happiness, an Olympian cloudlessness, and, as it were, a playing with seriousness. The man who is guided by concepts and abstractions only succeeds by such means in warding off misfortune, without ever gaining any happiness for himself from these abstractions. And while he aims for the greatest possible freedom from pain, the intuitive man, standing in the midst of a culture, already reaps from his intuition a harvest of continually inflowing illumination, cheer, and redemption—in addition to obtaining a defense against misfortune. To be sure, he suffers more intensely, when he suffers; he even suffers more frequently, since he does not understand how to learn from experience and keeps falling over and over again into the same ditch. He is then just as irrational in sorrow as he is in happiness: he cries aloud and will not be consoled. How differently the stoical man who learns from experience and governs himself by concepts is affected by the same misfortunes! This man, who at other times seeks nothing but sincerity, truth, freedom from deception, and protection against ensnaring surprise attacks, now executes a masterpiece of deception: he executes his masterpiece of deception in misfortune, as the other type of man executes his in times of happiness. He wears no quivering and changeable human face, but, as it were, a mask with dignified, symmetrical features. He does not cry; he does not even alter his voice. When a real storm cloud thunders above him, he wraps himself in his cloak, and with slow steps he walks from beneath it.


ニーチェ: 「道徳外の意味における真理と虚偽について」

顫光を発しながら、無数の太陽系となって、注ぎ出された、この宇宙の、どこか一つの辺鄙な片隅に、かつて、認識というものを発見した怜悧な動物どもの住んでいた、一つの天体があった。それは、「世界史」の中の不遜極まりない、しかもでたらめこの上もない、瞬間であった。だがそれは、たったの一瞬間だけにすぎなかった。自然のほんの二、三呼吸の後に、その天体は凝固し、怜悧な動物どもは死滅しなければならなかった。——こんなふうに、誰かが、一つの寓話を作り出すこともできるであろう、しかしその場合でも、人間の知性が、自然のうちにおいては如何に情けない、如何に影のようで儚い、如何に無目的で勝手なものに見えるかということを、十二分に図解してみせたことにはならないであろう。人間の知性など存在していなかったような永遠というものが、これまですでにあったのである。そしてまた人間の知性が消滅してしまえば、何事も生起しなかったのと同じことになるであろう。というのも、かの人間的知性にとっては、人間生活を越え出て導いてゆくような、遥か遠方にまで及ぶべき使命というものは、存在しないからである。そうではなくて、かの知性は、人間的なものであって、あたかも世界の枢軸がこの知性において廻っているかのようにそれを荘重に受け取って考えるのは、ただその知性の所有者と産出者だけなのである。そしてもしもえわれわれが、蚊と意思を疎通させることができたならば、蚊もまた、同じような情熱を以て、空中を泳ぎ回り、自分のうちに、この世界の飛動しゆく中心を感じ取っていることを、われわれは聞き知るようになるでもあろう。あの認識の力のちょっとした吐息に触れて、革嚢のように直ちに膨れ上がらないものがあるとすれば、それほど唾棄すべくまたつまらないものは、自然のうちには存在しないのである。そして、荷担ぎならば誰でも、自分の讃嘆者をもちたがるのと同じように、最も誇り高き人間である哲学者さえも、あらゆる側面から、宇宙の視線が望遠鏡で以て、自分の行動と思索の上へと、注がれているのを眼のあたりにでもしているかのように、思い込んでいるのである。

こういうことを成し遂げるのが知性であるということは、注目すべきことである、しかもその知性たるや、まさしくただ補助手段として、不幸極まりない繊弱この上もない儚いことこの上もない存在者たちに添えつけられ、彼らをほんの一瞬間、生存のうちに繋ぎとめておこうとするのである、さもなくて、あの添え物がなかったならば、彼らは、レッシングの息子と同じように速やかに、この生存から逃げ出すあらゆる理由をもっていることであろう。あの、認識および感覚の動きと結び合った、不遜の心根こそ、人間の眼と感官の上に眩惑的な煙霧を垂れ込ませ、かくして生存の価値について、人間どもを欺くのである、というのも、不遜の心は、認識の働きそのものについて、極めて阿諛に充ちた価値評価をそれ自身のうちに含んでいるからである。不遜の心根の最も一般的な作用は、欺瞞ということである、——だが、極めて些細なその諸作用もまた、同様な性格を何らかの形でその上に具えているのである。

個体の維持の手段としての知性は、その主要な力を、偽装ということにおいて、展開してゆく。何故なら、偽装こそ、より弱体で逞しさにおいて劣る個体どもが、よって以て自己を維持する手段にほかならぬからである、このような個体どもには、角あるいは肉食獣のもつ鋭い歯などによって生存競争を行うことは、拒まれているからである。こうした偽装術は、人間においてその絶頂に達しているのである。つまり、人間においては、欺瞞、阿諛、虚偽と瞞着、陰口、体面保持、借りものの光耀における生、仮装、隠蔽的な慣習、他人および自己自身に対する芝居など、要するに、虚栄という一つの炎をめぐって絶えずそのまわりをひらひら飛び廻るということが、実に甚だしく規則および法則となっているので、人間どもの間に、誠実にして純粋なる真理への衝動が現れて来ることができたということほど、理解し難いものはほとんどない位だと言っていいのである。人間たちは諸々の錯覚や幻像の中に深くはまり込んでおり、彼らの眼はただ事物の表面をぐるぐるうわすべりして、「さまざまな形式」を眺めているにすぎないのであり、彼らの感覚はどこにも真理への通路をもたず、ただ諸刺激を感受して、いわば事物の背面の上で手探りの戯れをしていることで、満足しているのである。おまけに人間は、夜ともなれば、一生涯、夢の中で欺かれ続けるままになっていて、彼の道徳的感情も、一向にこのことを妨げようとはしないのである。一方、強靭な意志によって、鼾をかくことを除き去ったという人間たちも、存在すると言われているのに、である。一体、人間は、自己自身のことについて何を知っているであろうか! 実際、人間は、明るく照らされたガラス箱の中にでも寝かされているように、完全に自分のことを知覚するなどということが一度でもできたことがあったであろうか? 自然は彼に、最もありふれたことさえも、自分の身体に関してさえも、沈黙して語らないではないか、そしてその結果、内臓のうねりや血行の急速な流れや錯綜した筋の慓えをよそにして、彼を傲慢な詐欺的な意識の中に封じ込め、閉じ込めようとするのである! 自然は鍵を投げ棄ててしまったのである。意識の部屋から外を一度でもいいから間隙を通して見廻し、見下ろしてみたいと願った呪われたる好奇心よ、そして今や、人間が、無慈悲なもの、貪欲なもの、飽くなきもの、殺戮的なものの上に立脚していて、そうとは知らない無関心さで、いわば夢の中で獰猛なる虎の背中に乗っかっているようなものであることを予感するに到った、呪われたる好奇心よ、禍いなるかな。このような状態にあって、この世界中のどこから、真理への衝動が、出て来たのであろうか!

個体は、他の諸個体に対して、自己を維持しようと欲する限り、事物の自然的な状態においては、知性を、大抵は単に偽装のために利用するにすぎない。ところが人間は、困窮に迫られたりまた同時に退屈凌ぎの気持ちから、社会的に群居して生存しようと欲するものであるため、人間は、平和条約の締結を必要とし、かつ、少なくとも、万人の万人に対する戦いという極度に荒々しい状態がこの世界から消滅するようにと努力するものである。この平和条約の締結が、あの謎めいた真理衝動の獲得への第一歩と見えるものを、自ずと伴って来るということは、事物の均一に妥当しかつ拘束力のある表示が見いだされたということにほかならず、また言葉の立法が、真理の最初の諸法則をも設定するのである。つまり、ここで初めて真理と虚偽との対照が、生ずるのだからである。虚言者は、本当でないものを本当らしく見せるために、妥当している表示や言葉を使うのである。例えば、「貧乏」という言葉こそまさしく彼の状態に対する正しい表示であるにもかかわらず、彼は、「私は金持ちである」と言うのである。彼は、いろいろな名辞を勝手に取り替えたり、あるいは逆転させたりして、確固たる慣習を濫用するのである。このようなことを、彼が利己的ないしかも人に害を与えるような仕方でやるならば、社会はもはや彼を信用しなくなり、このようにして彼を社会の外へ閉め出してしまうであろう。この場合、人間は、騙されることを極度に避けるということよりも、騙されたために害を受けることを避けようとするのである。人々は、この段階においても、根本的には、欺瞞を憎んでいるのではなく、或る種の欺瞞の良からぬ敵意ある結果を憎んでいるのである。これと同様な限られた意味において、人間は、真理というものをも、欲しているにすぎないのである。人間は真理のもつ快適な、生活を維持してくれる諸結果を渇望しているのであり、純粋で結果を生まないような認識に対しては、無関心であり、それどころか、ひょっとしたら有害で破壊的であるかもしれないような真理に対しては、敵意の気持ちさえ感ずるのである。そればかりではない。言葉のあの慣習というものは、どんな事情になっているのであろうか? それは恐らく、認識の、真理感覚の、産物なのであろうか、表示と事物は相覆うものなのであろうか? 言葉は、あらゆる実在の適正なる表現なのであろうか?

「真理」というものをまさに右に述べたような度合いにおいて所有していると人間が妄想するようになれるのは、人間の忘れっぽさのおかげであるにすぎない。もしも同語反復の形における真理だけで以て、つまり空虚な外皮だけで以て満足したくないと思うならば、人間は、永遠に、真理の代わりに錯覚を買い入れることになるであろう。一つの語とは何であろうか? 或る神経刺激を音で以て写し取ったものである。しかし、神経刺激からわれわれの外にある或る原因へと推論を進めるということは、すでに、根拠の命題の誤った不当な適用の結果なのである。もしも真理というものが、言葉の発生の際にひとり決定的なものであり、確実性の観点というものが、諸表示の際にひとり決定的なものであったとするならば、どうしてわれわれは、石は硬い、などと言うことができるであろうか。つまり、「硬い」ということが、ただ単に一つの全くの主観的な刺激としてわれわれに知られるのではなく、なおそれ以外のところでもわれわれに知られるのであるかのように! われわれは、諸事物を性に従って区分し、樹木を男性として、植物を女性として、表示する。何という恣意的な転用であろう! 確実性の基準を何と遠くまで飛び越してしまっていることであろう! われわれは、「蛇」について語る。この表示は、身体をうねって進むもののことをまさしく言い当てているのであるから、蛆虫に対してもあてはまり得るものであろう。何という恣意的な区画であり、一事物の、あるいはこの、あるいはあの特性の、何という一面的な優遇であろうか! 語りというものにあっては決して真理が問題なのではなく、また適正なる表現が問題なのではないということは、さまざまな言葉を、相互に並べてみるならば、分かるのである。何故なら、もしそうでなければ、こんなに多くの言葉が存在するはずはないからである。「物自体」というようなもの(これはまさに、純粋で結果を生まないような真理であろう)は、この言葉を作った人にも全く理解しがたいものであって、徹頭徹尾追求する価値のないものなのである。言葉を作る人は、ただ事物の人間に対する関係だけを表示するのであって、その関係を表現する補助として、極めて大胆な隠喩を用いるのである。一つの神経刺激が、まず一つの形象の中へと転移される! これが第一の隠喩である。その形象が再び音において模写されるのである! これが第二の隠喩である。そしてそのたびごとに、全く別様の新しい領域のまっただなかに向かって、領域の完全なる飛越が行われているのである。全くつんぼで、音や音楽の感覚を一度ももったことのない人間というものを、ひとは考えることができるであろう。この人間が、たまたま砂の中のクラードニの音響図形を見て驚き、その図形の原因が弦の慄動にあることを見いだしたとき、今や自分は人々が「音」と名づけているものを知り得たに違いないと、そのとき確言するであるように、ちょうど、われわれすべてにとって、言葉とは、それと同様な事情にあるのである。われわれは、樹木とか、色とか、雪とか、花とかについて語るとき、そうした事物そのものについて何か知っているように思い込んでいるが、しかし実際には、根源的な本質には全然対応していないような、事物の諸々の隠喩以外には、われわれは何も所有していないのである。砂の図形としての音と同じように、物自体という謎めいたⅩは、初めは神経刺激として、次には形象として、最後には音として、際立って来るのである。こうしたわけであるから、ともかく言葉の発生の場合には、事態は論理的に進んでゆくのではないのである。そして後になって、真理の人間、つまり、研究者や哲学者が、そこにおいてまたそれで以て仕事をなし建設の営みをするその全材料は、空想の世界から由来したものではないとしても、やはりいずれにしても、事物の本質から由来したものではないのである。

なおわれわれは、概念の形成について特別に考えてみることにしよう。すべて語というものが、概念になるのはどのようにしてであるかと言えば、それは、次のような過程を経ることによって、直ちにそうなるのである。つまり、語というものが、その発生をそれに負うているあの一回限りの徹頭徹尾個性的な原体験に対して、何か記憶というようなものとして役立つべきだとされるのではなくて、無数の、多少とも類似した、つまり厳密に言えば決して同等でないような、すなわち全く不動の場合にも同時に当てはまるものでなければならないとされることによって、なのである。すべての概念は、等しからざるものを等置することによって、発生するのである。一枚の木の葉が他の一枚に全く等しいということが決してないのが確実であるように、木の葉という概念が、木の葉の個性的な差異性を任意に脱落させ、種々の相違点を忘却することによって形成されたものであることは、確実なのであって、このようにして今やその概念は、現実のさまざまな木の葉のほかに自然のうちには「木の葉」そのものとでも言いうるような何かが存在するような観念を呼びおこすのである。つまり、あらゆる現実の木の葉がそれによって織りなされ、描かれ、コンパスで測られ、彩られ、ちぢらされ、彩色されたものでもあろうような、何か或る原形の模写が行われるので、どの見本も不正確で、原形の忠実なる模写とは信用できないような結果になっているかのようなのである。われわれは、或る人を、「誠実な」人と呼ぶ。何故彼は今日かくも誠実に行動したのであろうか? と、われわれは問うたりする。われわれの答えは、それはつまり彼の誠実性のせいなのだ、となるのがふつうである。誠実性! これは再び、木の葉というものがさまざまな現実の木の葉の原因であると言うのと、同じことである。われわれは、「誠実性」というような本質的な性格については、実際何も知ってはいないのである。ただ知っているのは、多数の個性的な、したがって不動の諸行動のことだけであって、われわれはこれらの諸行動を、不同の点を除去することによって等置し、今や誠実な諸行動として表示するのである。そして最後にそれらの諸行動から、一つの隠れた性質を、「誠実性」という名辞で以て、定式化するのである。個性的現実的なものを看過することが、われわれに概念を与え、また形式を与えるのであって、これに反して自然というものは、何ら形式とか概念とかを知らず、したがってまた何の類をも知らず、知っているのはただ、われわれには手も届かず定義することもできないようなⅩだけなのである。何故なら、個体と類、というわれわれの立てた対立物も、擬人的なものであって、事物の本質から由来したものではないからである。もっともえわれわれは、この対立物が事物の本質に対応していないとまでは言おうとは思わない。もしそう言ったならば、それは一つの独断的な主張であって、そのようなものとして、その反対のものと同様に、証明不可能なものだからである。

それでは、真理とは、何なのであろうか? それは、隠喩、換喩、擬人感などの動的な一群であり、要するに人間的諸関係の総体であって、それが、詩的、修辞的に高揚され、転用され、飾られ、そして永い間の使用の後に、一民族にとって、確固たる、基準的な、拘束力のあるものと思われるに到ったところのものである。真理とは、錯覚なのであって、ただひとがそれの錯覚であることを忘れてしまったような錯覚なのである。それは、肖像が消えてしまってもはや貨幣としてではなく今や金属として見なされるようになってしまったところの貨幣なのである。

われわれは今までのところではまだ依然と、真理への衝動がどこから由来したのかを知ってはいない。何故なら、これまでのところではわれわれは、ただ、社会が、自らを存続させるために設定するところの、真実的であれという、すなわち、慣用の隠喩を用いよという、義務についてだけ、聴いたにすぎないからである。つまり、道徳的に表現すれば、或る確固とした慣習だけにしたがって嘘を言えという、万人にとって拘束的なものとなっている様式で以て群居して嘘を家という、義務についてだけ、聴いたにすぎないからである。ところで人間は、自分に関して事情はそのようになっているということを、もちろん忘れているのである。したがって、彼は、右に示したような仕方で、無意識的に、そして何百年来の習慣にしたがって、嘘を言っているのであって、——人間が真理に到達するのは、まさしく、この無意識性によって、まさしくこの忘却によって、なのである。或る事物を「赤い」ものとして、他の事物を「冷たい」ものとして、第三の事物を「無言の」ものとして表示するように義務づけられているという感情に即して、真理に関係しているという道徳的な感動が、目覚めて来るのである。つまり、誰もが信用せず万人が排斥する虚言者というものの反対物から、かくして人間は、真理という、尊敬すべきもの、信頼すべきもの、有効なるものを、証示するのである。今や彼は、自己の行動を、「理性的」存在者として、諸々の抽象物の支配の下におくのである。彼はもはや、すべてのこれらの印象を、まず一層色のさめた一層冷たい概念へと普遍化し、これに、彼の生活と行動の車両を結びつけるのである。動物に対して人間を際立たせているすべてのものは、直感的な隠喩を一つの図式へと発散させ、したがって形象を概念へと解消するという、こうした能力に依存しているのである。つまり、あの図式の領域では、直感的な最初の諸印象の下では決して成功しなかったであろうようなことが、可能なのである。すなわち、階級や等級に従って一つのピラミッド型の秩序を築き上げるということ、法則、特権、従属、限界規定などからなる一つの新しい世界を創造するということ、この新しい世界は、今や、最初の諸印象からなるもう一つの直感的な世界に対して、より確固としたもの、より普遍的なもの、より周知のもの、より人間的なもの、かくして規制的、命令的なものとして、それと相対峙するにい到るものなのであるが、そうした新しい世界を創造するということ、これが可能なのである。すべての直感上の隠喩が、個性的で、無限のものであり、それ故に一切の表題づけからいつも逃れ出ることができるのに対して、概念という大きな建築物は、ローマの納骨堂のもつ固定した規則正しさを示しており、数学に特有なあの厳密さと冷たさとを、論理学において呼吸しているのである。この冷たい吐息に触れた者は、概念もまた、骰子と同じように骨製で八つの角をもち、またそれと同様に転置できるものでありながら、やはり、隠喩の残滓としてのみ残っているにすぎないということを、そして、或る神経刺激が形象へと芸術的に転移されたところの錯覚というものが、あらゆる概念の母ではないにしても、やはり祖母位ではあるのだということを、ほとんど信ずることはできないほどであろう。概念のこの骰子遊びの中では、しかし「真理」とは、すべての骰子をそこに表示されている通りに使用するということ、正確に骰子の目の数を数えるということ、正しい標題を形成し、決して階級秩序や位階序列に違反しないいうこと、それを意味しているのである。ローマ人やエトルリア人は、天空を、固定した数学的な線で以て切断し、このような具合に限定づけられた空間を神殿と見立てて、その中へ髪を封じ込めたのだが、それと同じように、すべての民族は、このように数学的に分割された概念の天空を、自分の上にもっているのであって、今や真理の要求ということを、あらゆる概念の神はその領域のうちにのみもとめられるものだというふうに、理解しているのである。ここでひとは恐らく、人間というものは、動き易い基礎の上に、言うならば流れゆく水の上に、無限に錯綜した概念の円屋根を高く築き上げることに成功した、力強い建築の天才のようだと言って、讃嘆してもいいのである。——もちろん、このような基礎の上に足場を築き上げるためには、それは、蜘蛛の糸からできているような建物でなければならない、波とともに運び去られるほど、いとも繊細で、如何なる風にも吹き散らされてしまわないほど、いとも確固でなくてはならないのである。このようにして、人間は、建築の天才として、蜜蜂を遥かに凌ぐのである。つまり蜜蜂ならば、自然から取り集めた蠟によって、建物を造るのだが、人間は、最初から自分自身で算出しなければならない概念という遥かに繊細な素材で以て、建築の営みをするからである。この点で人間は大いに讃嘆に値する、——しかしただそれは、真理に対する、事物の純粋な認識に対する、人間の衝動の故だからではないのである。誰かが繁みの後に或る物を隠し、それを再びその同じ場所で捜して、また見つけたとしても、このような捜索や発見には、あまり自慢すべきものはないのである。ところが、理性の圏域内での「真理」の捜索や発見に関しては、事情は同じなのである。私が哺乳動物の定義を行って、それから駱駝を検査してから、「見よ、一頭の哺乳動物だ」と説明したならば、なるほどそれによって真理が明るみにもたされたかもしれないが、しかしそれのもつ価値は、限界のあるものである、私は思うのだが、それは完全に擬人的なものであって、人間を度外視して本当に普遍妥当的に「真理それ自体」であるようなものは、そのほんの一点をも含んではいないのである。このような心理を尋ねる探求者は、根本的に、ただ、世界の人間への変形を探しているにすぎないのであって、彼は、世界を、何か人間的様式における事物として理解することに努力しているのであり、どんなに検討してもせいぜい、同化の感情を獲得するにすぎないのである。かつて占星師が、星辰を、人間に奉仕するもの、人間の幸福と苦悩に関連するものと見なしたのと同じように、このような探求者は、全世界をば、人間に結びついたものとして、人間という根源的に音響の無限に砕けた反響として、人間という一根源的形象の行く重にも多様化された模写として、考察しているのである。しかし、その際、彼は、事物を直接的に純粋なる客観として自分の前にもっていると信ずる誤謬から、出発しているのである。それ故に彼は、根源的な直感の隠喩を隠喩として忘れ、それを事物そのものとして受け取っているわけである。

あの原始的な隠喩の世界を忘却することによってのみ、つまり、人間的幻想力という原能力から熱い流動体となって流れ出て来る根源的な形象の集団が硬化し凝固することによってのみ、つまり、この太陽、この窓、この机こそ、真理それ自体であるという、打ち勝ち難い信念によってのみ、つまるところ要するに、自分が主観であることを、しかも芸術的に創造活動する主観であることを、人間が忘却することによってのみ、人間というものは、幾ばくかの安らぎと、安心感と、首尾一貫性とを以て生きることができるのである。もしもこの信念の牢獄の壁の外へと、ほんの一瞬たりとも抜け出ることができたならば、忽ち人間の「自己意識」は、駄目になってしまうであろう。昆虫や鳥が人間とは全然違った世界を知覚しているのだということを認容することさえもが、すでに、人間には辛いことなのである、そして、この二つの世界ちかくのうちでいずれがより正しいものなのかというような問いは、これに答えるためにはまず、正しい知覚の基準による測定が、ということはつまり、存在していないような基準による測定が、必須のものとなって来るのであるから、それは全く無意味な問いなのである、ということを認容することさえもが、すでに、人間には辛いことなのである。しかしそもそも私には、「正しい知覚」という如きことは、——これはすなわち、客観が主観のうちで適正に表現されるということにほかならなぬのであろうが、このようなことは——、矛盾に充ちた不可能なことに思われるのである。というのは、主観と客観というような、絶対的に異なった二つの領域の間には、何らの因果性も、何らの正しさも、何らの表現も存在しないのであって、存在しているものがあるとすれば、せいぜい、美的な関係、つまり暗示的な転移もしくは全く異質の言葉へのどもりどもりの翻訳、といったようなものだけだからであり、しかしてそのようなことをするためには、いずれにしても、自由に思索し自由に案出する中間領域と合成力とが必要なのだからである。「現象」という言葉は、多くの誘惑を含んでいる。それ故に私はそれをできるだけ避けているのである。何故なら、事物の本質が経験的世界のうちに現象して来るというようなことは、真理ではないからである。両手を失い、そのために自分の眼前に浮かび上がって来る形象を表現しようとする画家でさえも、このような領域の取り替えの際に、経験的世界が事物の本質について暗示するよりも、遥かに多くのことを暗示するであろう。神経刺激と産出された形象との関係というようなことも、それ自体としては、何ら必然的ではないのである。しかしなら、同一の形象が、何百万回も産出され、多くの世代を通じて遺伝されて行って、遂には全人類において同一の誘因の結果として常に現象して来るようになった暁には、最後にはそれは人間にとって同一の意義を獲得するに到り、あたかもそれが唯一必然の形象であるかのような、また、あたかも根源的な神経刺激と産出された形象とのあの関係が、厳密な因果関係であるかのような外観を作り出すのである。それはちょうど、夢というのも、永遠に繰り返された場合には、あくまで現実であるかのように感受され、判定されるであろうのと、似ている。しかしながら、いくら隠喩が硬化し凝固したとしても、断じて、この隠喩の必然性と独占的な正当性とは、寸毫も保証されはしないのである。

このような考察に熟達しているすべての人は、かつて観念論が、自然法則の永遠的な首尾一貫性、偏在性、不可謬性について実に実に明快に確信を披瀝したたびごとに、そのような種類のあらゆる観念論に対して、これまで疑いもなく深い不信の念を感受したのであった。つまり、観念論は次のような推論をした。すなわち、われわれの突き進み得る限り、ここでは一切のものが、望遠鏡的世界の高みの方から、顕微鏡的世界の深みに到るまで、極めて確実に構築されていて、無限で、合法則的で、間隙などもたないものなのである、と。かくして学問は、永遠にこの堅坑の中へと掘り行っては成果を収め、また一切の発掘物は、互いに合致し合い、矛盾することなどないであろう。これは何と幻想の産物とは似ても似つかぬものであろう。何故と言って、もしもそれが幻想の産物であるならば、それはやはりどこかに、仮象と非現実性とを推測させずにはおかれないはずのものだからである、と。このような意見に対しては、まずこう言われねばならない。すなわち、もしもわれわれが、各自それぞれ、なお一つの異なった感官的感覚をもっていたとするならば、つまり、われわれ自身が、或るときは鳥として、或るときは蛆虫として、或るときは植物として、知覚することができさえしたならば、あるいは、われわれのうちの一人が、同一の刺激を赤と見、他の者が青と見、それどころか第三者の者がそれを音として聞くというようなことがあるとするならば、何人も、このような自然の合法則性ということについては語らなくなり、それをただ、最高度に主観的な形成物として捉えるようになるであろう、と。次に言われるべきことは、こうである、一体われわれにとって自然法則とは何なのであろうか? それは、われわれには、それ自体としては知られないものであり、ただその諸作用において、つまりほかの自然法則に対するその諸関係においてだけ、知られるにすぎぬのであって、しかもほかの自然法則がまた、われわれには、諸関係の総体として知られるだけなのである。それ故に、これらの諸関係の全体は、ただ繰り返し相互に支持し合っているにすぎず、その本質においては、われわれには徹頭徹尾不可解なものなのである。ただ、われわれがそれにつけ加えるもの、つまり、時間、空間、したがって、継続関係や数などは、確かにわれわれにその場合知られている。しかして、われわれがまさに自然法則を見て驚嘆することろの一切の不可思議なもの、つまり、われわれの説明を要求しまたわれわれを観念論に対する不信感へと誘惑するでもあろうところの一切の不可思議なものは、またしくただひたすらに、時間および空間表象の数学的な厳密さと不可侵性のうちにあるにすぎぬのである。これらの表象を、しかしわれわれは、われわれのうちにおいて、またわれわれのうちから、蜘蛛が糸を紡ぐあの必然性を以て、生産するのである。われわれは、一切事物を、ただこれらの諸形式の下においてのみ捉えるように強制されているのであるとすれば、われわれが一切事物において本来ただまさしくこれらの諸形式しか捉えていないということは、もはや驚くべきことではないであろう。何故なら、それら一切は、数の法則をそれ自身において担っているに違いないからであり、そしてまさに数こそ、事物において最も驚異すべきものだからである。星辰の運行や化学的変化においてわれわれに極めて深い感銘を与えるすべての合法則性は、我々自身が諸事物につけ加えるあの諸特性と、根本的に合致するのであり、その結果われわれは、我々自身に感歎の念を覚えるのである。あらゆる感覚がそれとともにわれわれのうちにおいて始まるところの、あの芸術的な隠喩形成というものは、すでにかの諸形式を前提としており、したがってそのらの諸形式において完遂されるものであるということは、その際勿論のこと、生じて来ている。このような諸々の原形式への固定的な固執からのみ、如何にして後になって再び隠喩そのものから観念の建築物が構成され得るのかというその可能性が、説明されるのである。観念の建築物とは、すなわち、隠喩の地盤の上に立った、時間、空間、および諸関係の模倣にほかならないのである。

概念の建物を建てるために働いているものは、われわれが見たように、根源的には、言葉であり、後の時期には、学問である。蜜蜂が蜂房を作るのと同時にそれを蜜で以て充たすのと同じように、学問は、絶え間なく、概念のあの大きな納骨堂を、すなわち直感の埋葬所を製作すべく仕事をしており、常に新たなより高層の建物を築き上げ、古い小部屋を支え、掃除し、更新し、そしてとりわけ、あの途方もなく高く築かれた構成物を充実させ、全経験世界、すなわち擬人的世界を、その中へ織り込もうと、努力しているのである。行動的人間でさえも、押し流されたり自己を失ったりしないために、自己の生を理性とその諸概念に結びつけるとすれば、探求者は、自分の小屋を学問の高塔建築のそばに建て、その高塔建築に助力することができるように、また現存の凌堡の下で保護さえも見いだせるようにと、するのである。そして彼には保護が要るのである。何故なら、絶えず彼に襲いかかって来るところの「諸真理」を突き出すところの、恐ろしい諸力が存在するからなのである。

隠喩形成のあの衝動、人間のあの基礎的な衝動、それを無視するならば人間そのものを無視することになってしまうであろうが故に、一瞬たりとも無視することのできない、こうした衝動、それは、その発散的産物である諸概念を素材として、一つの規則的な凝固せる新しい世界が、周囲を威圧する居城として自分に対して構築されて来ることによって、実は、圧伏されてしまうものでもなく、またほとんど制御されもしないのである。それは、自分の活動の諸領域や、また別の河床を捜し求め、それを神話のうちに、総じて芸術のうちに見いだすものなのである。それは、新しいさまざまな転移、隠喩、換喩等を差し出すことによって、絶えず、諸概念の標題や小部屋を混乱させるのであり、醒めた人間の現存の世界を、夢の世界がそうであろうような彩り豊かな、不規則的な、無結果で無連関な、魅力に溢れた、永遠に新しい世界へと形成してゆこうとする渇望を、絶え間なく示しているのである。実際、醒めた人間も、それ自身としては、凝固した規則的な概念の織物によって、自分が目覚めていることを明瞭に自覚しているにすぎないのであって、まさしくそれだからこそ彼は、芸術によってあの概念の織物が引き裂かれたりするようなことがあると、自分は夢を見ているのではないかと、時折信じ込んでしまうのである。もしもわれわれが毎晩同じ嫁を見たとするならば、毎日昼間目撃している事物によってと同様に、われわれはそれによって心を奪われてしまうことになるであろうと、パスカルが主張したとき、彼は正しいのである。「もしも一人の職人が、確実に、毎夜十二時間ぶっとおしで、自分が王様になった夢を見ることができたとしたならば、彼は、毎夜十二時間ずっと自分が職人になった夢を見続ける王様と、ちょうど同じくらいに幸福であるに違いない、と、私は思う」と、パスカルは言っている。神話的な興奮をもっていた民族、例えば古代初期のギリシア人たちなどの、醒めた昼間は、神話が想定していたところの常住に活動する奇蹟というものによって、実際は、学問的に冷静な思想家の昼間よりも、一層夢に似ているのである。すべての樹木が実際妖精として語ることができたり、あるいは、牡牛の覆面の下に神が処女たちを引きさらってゆくことができたり、また、女神アテネ自身が突然姿を現わし、美しい馬車を駆って、ペイシストラトスの伴のもと、アテナイの市場を通り抜けてゆくさまが、見られたりする——そして正直なアテナイ人はそれを信じていた——、というようなことがあった場合には、夢の中におけると同様に、あらゆる瞬間に、如何なることでもが可能であり、かくして、全自然が、人間の周囲に群がり、あたかも自然は、あらゆる姿に扮して人間を騙すことで以てただじょうだんをやろうとする神々の仮装舞踏会であるにすぎないかのような観があるのである。

しかし、人間自身が、進んで騙されるという打ち勝ち難い性癖をもっているのであって、吟遊詩人が叙事的な御伽噺を本当のことであるかのように彼に物語ってくれたり、あるいは俳優が芝居の中で王様の役を、現実の王様がそうであるよりももっと王様らしく演じてくれたりすると、人間は、幸福のあまり魅惑されたようになるのである。あの偽装の名人である知性というものは、害を与えずに人を騙すことができる限り、自由で、そのいつもの奴隷奉仕を免れているのであり、そうしたときにはサトゥルヌスの祭りを祝うのである。そのときほど知性が、豊満で、豊かで、誇りやかで、敏捷で、大胆であることは決してない。それは、創造的な快感にひたりながら、諸々の隠喩をまぜ合わせ、抽象化の境界石を狂わせ、このようにして例えば、河の流れを動きゆく道であると表示し、人間がいつも歩いてゆくところへと人間を運んでゆく道であると言うのである。今やそれは、隷属のしるしを自分から投げ棄てたのである。いつもならそれは、生存に渇望している哀れな個人に、方法や道具を示してやるという陰気な仕事で忙しく、また召し使いのようにその主人のために掠奪と獲物を求めて出かけてゆくのであるが、今やそれは、主人となり、困窮した表情を自分の相貌から拭い捨てることができるのである。今それが何をやろうとも、すべてそれがやることは、以前の行為に較べれば、以前の行為がその上に渋面を帯びていたのに対して、すべてが偽装という働きを身につけているのである。それは人間生活を模写するのだが、しかしそれを良い事と考えており、それで以て本当に満足しているように見えるのである。困窮せる人間がそれにしがみついて生涯自分を救っている、あの諸概念の途方もない木組や板囲いは、自由になった知性にとっては、その大胆極まる芸当のために、ほんの足場であり玩具であるにすぎない。そしてそれが、最も異質のものを結合したり、最も近いものを分離したりして、その木組や板囲いを、打ち毀し、まぜ合わせ、皮肉にもまた繋ぎ合わせたりするとき、それは、困窮状態の折のあの応急処置など自分には必要ではなく、今や自分は概念によってではなく直感によって導かれているのだということを、公示しているのである。この直感からは、抽象化という幽霊のような図式への国へは、如何なる正規の道も通じていないのである。抽象化のために、言葉は作られるのではなく、抽象化を眺めると、人間は沈黙してしまい、あるいは、全く禁じられている隠喩や未聞の概念結合によって、話をするようになり、少なくとも古い概念の枠を粉砕したり侮蔑したりすることによって、強力な現在的な直下の印象に対応しようとするようになるのである。

理性的な人間と直感的な人間が、相並んで立ち、一方が直感に対して不安の念を抱き、他方が抽象化に対して侮蔑の念を抱くといったような時代というものが、存在する。後者が非理性的であるとすれば、前者はそれと同様に非芸術的なのである。両者とも、生に対して支配権を振るおうと渇望しているのである。すなわち、理性的な人間の方は、慎重さ、怜悧さ、規則正しさといったものによって、また直感的な人間の方は、「歓喜に溢れた英雄」として、あの困難な事態などに着目せず、ただ仮象や美へと偽装された生のみを実在的なものと受け取ることによって、生に対して支配権を振るおうと渇望しているのである。ひとたび直感的な人間が、例えば古代初期のギリシアにおけるように、自分の敵対者よりも強力に一層勝ち誇って武器を彩る場合には、うまくゆけば、文化が形成されることができ、生に対する芸術の支配が基礎づけられ得るのである。すなわち、その偽装、あの困窮の否定、隠喩的直観のあの光輝が、総じて欺瞞のあの直接性が、このような生のあらゆる表出に随伴するのである。家も、歩みも、衣服も、粘土製の壺も、必要にとってそれらが案出されたことを、暗示してはいない。あたかも、それらのすべてのうちには、崇高なる幸福やオリュンポス的な快晴や、言うならば真剣さとの戯れが、表現されるべきであったかのような趣きがあるのである。概念や抽象化によって導かれている人間が、これらのものによって僅かに不幸を防ぐのみで、その抽象化によっては幸福を奪い取ることができず、でき得る限り苦痛から解放されることを志すものだとすれば、これに対して、直感的な人間は、文化のまっただなかに立ち出でながら、すでにそのちょっかんによって、禍悪を防禦する以外に、絶え間なく流れ込んで来る明朗さ、晴れやかさ、救済というものを、刈り入れているのである。勿論、一旦悩むとなれば、彼の苦悩は一層熾烈である。否、彼の方が、一層しばしば悩みさえする。何故なら、彼には経験から学ぶことを理解せず、一度陥った同じ穴に繰り返し繰り返し陥るからである。更に彼は、苦悩のときにも、幸福のときと同じように、非理性的であり、大声で泣き叫び、何らの慰藉をももたないのである。同じような不運に見舞われたとき、ストア的な人間、つまり経験によって学び概念によって自分を支配する人間は、何と違った状態になることであろう! 彼は、いつもはただ公正、真理、欺瞞からの解放、魅惑的な不意打ちへの防御といったことだけを求めているが、今や不幸に際しては、直感的な人間が幸福の際になすのと同じように、偽装の傑作をなすのである。すなわち、彼は、ひきつった動揺した人間の顔をせずに、言うならば、威厳のある釣り合いのとれた表情の仮面をつけるのであり、泣き叫ぶこともせず、声さえも変えないのである。本当に雷雲が彼の上に雷雨を降り注ぐならば、彼はマントに身を包んで、ゆったりとした足どりで、雷雲の下から立ち去ってゆくのである。